×

منوی بالا

منوی اصلی

دسترسی سریع

اخبار سایت

false
true
true
ارزیابی و نقد تفکر انتخابِ خودمحور

 

خلاصه

فروپاشی حاکمیت کلیسا در مغرب زمین، سرآغاز دوره روشنگری و برانگیختگی نظریه پردازان مغرب زمین در تأسیس بنایی نو از تفکرات دیدگاهی و عملی با اندیشه غالب پوزیتیویستی و نادیده انگاری آموزه های فرابشری هست. در این میان، وقتی یافته های خودآیین، ناتوان از وضعیت مبنایی استوار در معنابخشی به جهان و حیات انسانی، باخودبیگانگی آدم را در پرده های لرزان و سست اخلاقی و ازهم پاشیدگی اجتماعی به نمایش گذاشت، فیلسوفان اگزیستانسیالیست بر آن گردیدند با مبانی خود، مسیر برگشت به اصالت آدم را میسر کنند. گروهی از آنان مثل نیچه، هایدگر و سارتر، با محوریت انتخاب خودمحور، در مورد باخودبیگانگی آدم اندیشیدند، و گروهی  دیگر مثل کیرکگور، گابریل  مارسل و تیلیش با معیار انتخاب غیرمحور به این موضوع پرداختند. اما در این دو نگرش علاوه بر آنچه از باور ناصحیح اصالت هستی آدم و تهی بودنش از هر گونه چیستی بالذات مشهود هست، معضلات معرفت شناختی اندیشه این دو طیف از اندیشوران در کاوش جایگاه حقیقی آدم، آنان را در تأمین اغراض این موضوع ناکام گذاشته هست.

کلیدواژه ها: باخودبیگانگی، انتخاب خودمحور، انتخاب غیرمحور، اگزیستانسیالیسم.

مقدمه

حقیقت آدم، موضوع کلیدی علوم انسانی و دغدغه بنیادی متفکرانی هست که در این حوزه قلم فرسایی می کنند. به نظر می آید بایستگی تحقیق در اصالت این حقیقت و نمایاندن دلایل بیگانگی از آن، بیشتر از هر چیز برای شناخت و تعیین ابعاد و نیازهای آدم، منطقی و تردیدناپذیر باشد. باخودبیگانگی، اگر چه از معضلات با اهمیت در موضوعات علوم انسانی جدید تلقی می شود، اما تتبّع در سرگذشت انسانی، ترسیم کننده سابقه ای کهن برای این موضوع هست.

باخودبیگانگی آدم، در نگرش قرآنی، به معنای نادیده گرفتن کرامت ذاتی: «وَ لَقَدْ کرَّمْنَا بَنی ءَادَمَ»[1] (اسراء: ۷۰) و خلافت الهی: «وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ»[2] (انعام: ۱۶۵) و درنتیجه غفلت و بیگانگی آدم از دارایی های سرشت الهی خود هست. همانطور که قرآن کریم در نقل نمود روشنی از این باخودبیگانگی، در داستان حضرت آدم، می گوید آنگاه  که به مقام خلافت الهی رسید و به فرشتگان فرمان سجده به حضرت آدم صادر گردید: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَه … وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکه اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ أَبی وَاسْتَکبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرینَ»[3] (بقره: ۳۰-۳۴) شیطان، با وسوسه مقام مَلَک و جاودانگی در بهشت، سراغ آدم (ع) آمد و او را از رده خلیفه اللهی[۴] غافل کرد: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیطَانُ»[5] (بقره: ۳۶) و آدم با توجه به وعده شیطان، از مقام منیع خود خارجی گردید: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیطانُ لِیبْدِی لَهُما ما وُورِی عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَه إِلاَّ أَنْ تَکُونا مَلَکَینِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ»[6] (اعراف: ۲۰).

دومین مصداق باخودبیگانگی، درمورد فرزند حضرت آدم (ع) هست: «وَاتلُ عَلَیهِمْ نَبَأَ ابْنَی آدَمَ به الحقّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ … جاه طلبی و فزون خواهی فرزند آدم (ع) باعث شد او برخلاف سرشت و گرایش درونی اش به پاکی و عدالت عمل کند و با عصیان در مقابل خداوند، از حقیقت قرب الهی، که منتها درجه نهایت او بود، خارجی شود و جاودانگی بهشت را به خلود در عذاب دوزخ مبدّل سازد.

اما سابقه مساله «باخودبیگانگی» در اندیشه غربِ معاصر، ذی ربط به دورانی هست که اروپا از سیطره کلیسا خارج، و با بی اعتباری باورهای منبعث از الهیات کلیسایی، امکان مابعدالطبیعه، جهان پس از فوت و حتی وجود خداوند به  عنوان هستی مطلق و یگانه سامان دهنده زندگی آدم، با انکار و تردید جدی روبه رو گردید و مستند معنایابی حیات انسانی، با دگردیسی ماهوی رو به رو گردید. این دگرگونی، محصول تغییراتی بود که در معرفت شناسی غرب، ایجاد گردید و انسانی که تا آن زمان خود را نیازمند وحی و «موضع شناخت» می دانست و مبانی معرفتی از خارج به او می رسید، به «خاستگاه شناخت» تبدیل گردد تا خود را بی احتیاج از وحی بداند و بدون مددجستن از امری متعالی، آگاهی و معرفت را در وجود خودبنیاد خود بجوید.

با این تغییراتِ بنیادین، آدم غربی، مشتاق آزادی پیشرفته، فردگرا و سکولار گردید و از آنجا که قادر نبود از طریق یافته های خودآیین (autonomy)، مبانی استواری برای معنابخشیدن به جهان و زندگی خود وضعیت کند با سست شدن اصول اخلاقی، اعتبار های انسانی و همبستگی اجتماعی رو به رو گردید.

سیطره آشفتگی های روحی و اجتماعی در غرب پیشرفته، منشأ کوشش هایی در هویت بخشی به آدم گردید که از آن جمله میتوان به نهضت رومانتیسم آلمانی در قرن هیجدهم اشاره نمود که با قائل شدن به ایده برگشت به خود، و تلقی اخلاق به  عنوان ندایی درونی، درک درست و غلط را متکی به احساس فردی دانست و کوشید به زندگی آدم، هویتی نو ببخشد. در قرن نوزدهم نیز، هگل و پیروان الحادی او مثل فوئرباخ[۸] و مارکس،[۹] با همان مبانی آدم محورانه مساله باخودبیگانگی را مطرح نمودند.

اندیشمندان اگزیستانسیالیست، اما در قالبی متمایز، مساله باخودبیگانگی و اصالت نداشتن فرد را مطرح نمودند و هر یک به نحوی با دغدغه برگرداندن آدم پیشرفته به اصل و بنیاد خود کوشش هایی انجام دادند.

باخودبیگانگی یا alienation در اصطلاح این متفکران، با دو تعبیر «اصیل» و «غیراصیل» پی گرفته می شود. در زبان انگلیسی، واژه authenticity معادل تعبیر «اصیل» یا «خودبودگی» هست که برگرفته از کلمه یونانی «آوستنس» هست. آوستنس، کسی هست که عملش را برای شخص دیگری انجام نمی دهد و فاعل حقیقی عمل خود هست. معادل آلمانی این تعبیر، واژه eigentlich به  معنای کلیدی و حقیقی هست که برگرفته از کلمه eigen و به  معنای «مال خود» هست (Cooper, 1991: 109).

در نگرش اگزیستانسیالیستی، آدم به سبب برخورداربودن از قدرت انتخاب و اختیار، با سایر موجودات متمایز هست و برخلاف موجودات دیگری که از اوائل وجودشان با ماهیتشان همراه و ثابت‌اند، ماهیت خود را طبق عزم و انتخاب‌های خود، شکل می‌دهد. اما نکته با اهمیت، معیار «انتخاب» هست که از این ‌جهت، بین این فیلسوفان تفاوت بنیادی هست. گروهی میل فرد را کانون انتخاب می‌دانند، و از همین‌رو هر گونه توجه به خواسته غیر را باعث باخودبیگانگی می‌دانند؛ و گروهی دیگر، انتخاب را وسیله‌ای برای حرکت به ‌سوی خارج از خود می‌دانند، یا به تعبیر دقیق‌تر حقیقت وجود آدم را با خارج مفهوم می‌کنند و آدم را موجودی می‌دانند که برای مشخص‌شدن ماهیتش به موجودی متعالی نیازمند هست و دورشدن از این موجود را علت اصالت‌نداشتن شخص معرفی می‌کنند. هدف این نوشتار تصریح و بررسی این دو نظریه و کوشش برای انتقادهای صائب در این زمینه هست.

هواداران نظریه انتخابِ خودمحور

۱٫ فریدریش نیچه

هواداران نظریه انتخابِ خودمحور۱٫ فریدریش نیچهنیچه (۱۸۴۴-۱۹۰۰)، فیلسوف اگزیستانسیالیست طرفدار نظریه انتخاب خودمحور هست.

او منشأ هر گونه اعتبار و مفهوم را خود آدم می‌داند و با توجه به انکار هر گونه امر مطلق و مابعدالطبیعی، تمام ارزش‌ها را به خود آدم منتهی می‌کند تا با عزم متمرکز به قدرت، ضمن خلق ارزش‌های جدید، به اصالت خود دست ‌یابد و از خود ابَرانسان بسازد؛ و اگر این مجال را غنیمت نشمارد و به تبعیت از ارزش‌های از پیش تعیین‌شده مندرج در اخلاق سنتی روی آورد، دستخوش باخودبیگانگی یا بی‌اصالتی می‌شود، که نیچه از آن به «اخلاق بردگان» تعبیر کرده، به‌شدت آن را نقد می‌کند: «در این نوع اخلاق، سودمندی، معیار اعتبار اخلاقی، برای جماعت ناتوان، ضعیف و بی‌زور هست و بردگان می باشند که صفاتی چون همدردی، مهربانی و فروتنی را فضیلت می‌شمارند» (نیچه، ۱۳۸۷: ۲۱۱-۲۱۴). در جایی دیگر منشأ این انحراف را راحت‌طلبی پیروان این فکر می‌داند و می‌گوید: «پیروی از واعظان فضیلت صرفاً به علت راحت‌طلبی آدم است» (نیچه، ۱۳۸۲: ۳۳). از نگاه وی، برای معالجه باخودبیگانگی لازم هست آدم به ‌وسیله قدرت، تمام ارزش‌های موجود را متحول کرده، برای خود ارزش‌آفرینی کند:

در حقیقت، به اعتقاد نیچه: «اخلاق، بزرگ‌ترین مانع در جهت پیشرفت مردان والا است» (کاپلستون، ۱۳۷۱: ۱۷۶). …. از نگاه وی، برای معالجه باخودبیگانگی لازم هست آدم به ‌وسیله قدرت، تمام ارزش‌های موجود را متحول کرده، برای خود ارزش‌آفرینی کند:عزم متمرکز به قدرت، نیروی محرک همه ارزش‌گذاری‌های ما هست، نیرویی هست که تعبیرهای ما را از جهان به چشم‌انداز ما منسوب می‌کند و فرضیات و برساخته‌های بزرگ فلسفی را پدید می‌آورد (استرن، ۱۳۸۹: ۱۲۵). … صفتِ بودن را به فرآیندِ شدن نسبت‌دادن، بالاترین شکل عزم متمرکز به قدرت هست (نیچه، ۱۳۷۸: ۶۱۷).

عزم متمرکز به قدرت داعیه خودابداعی را در معرفت برای ما ایجاد می‌کند (همان: ۱۲۶) . نماد کلیدی این اخلاق، که نیچه از آن تعبیر به اخلاق بزرگان می‌کند، ابَرانسان هست. ابَرانسان از دیدگاه وی کسی هست که خودبنیاد یا متکی به خود هست و از هر موجود غیر از خود، مستقل… چنین فردی برای آفرینشگری ارزش‌ها نه نیازی به دین دارد و نه اخلاق سنتی، لکن او خود، ورای هر چیز دیگر هست: «او با ناخشنودی به بالا می نگرد، ولی به پیشِ رو .

یا به پایین دست، با میل، چشم می دوزد؛ زیرا می داند که خود بلندی است» (نیچه، ۱۳۶۲: ۲۱۰). در اندیشه نیچه، ابَرانسان در مقام خدا و در جایگاه الوهیت نشسته تا قانون گذاری و اعتبار گذاری کند. از دیدگاه وی، آدم مسیولیت مقدرات خود را خود به عهده دارد و قانون گذار زمین هست.

۲٫ مارتین هایدگر

حالا می خواهیم ابَرانسان بزید!» (همو، ۱۳۸۲: ۱۰۱). مارتین هایدگراز دیگر فیلسوفان اگزیستانسیالیست طرفدار نظریه انتخابِ خودمحور، هایدگر (۱۸۸۹-۱۹۷۶) هست. در فلسفه وی، که بحث اصالت مطرح می شود، صرفاً در حوزه شناخت ساختارهای وجودی آدم است[۱۰] که هایدگر از آن به «دازاین» تعبیر می کند. از منظر وی، دازاین، هیچ گاه در هستی اش کامل نیست. بنابراین ماهیت ثابت ندارد؛ برخلاف دیگر موجودات که ثابت می باشند و دازاین این قدرت را دارد که خودش را انتخاب نماید (هایدگر، ۱۳۸۹: ۵۸-۵۹)؛ و این انتخاب هست که ماهیت او را شکل می دهد. حال اگر دازاین، به غایتمندی و وظیفه ای که در مقابل انتخاب خود دارد توجه نماید، دارای نحوه بودِ اصیل می باشد.

ولی چنانچه از پذیرفتن مسیولیت و یگانگی و تنهایی خود سرباز زند دچار روزمرگی می شود و به ورطه سقوط می افتد و دچار نحوه بود غیراصیل می شود. از دیدگاه هایدگر، هر دازاین اغلب به  صورت غیراصیل زندگی می کند و به فرد نامشخص (Das man) تبدیل می شود (همان: ۲۲۱ و ۴۶۴). هایدگر در کتاب هستی و زمان، سقوط یا روزمرگی را سه  گونه بیان می کند: گونه نخست، همراه شدن با جهان که در این زمان دازاین غرق در کار هست. منحصرا به کار، دقّت و توجه می کند، آن هم نه به  عنوان ابزار ای برای پیشرفت،[۱۱] لکن طبق عادت و مثل امری که گویی غیرارادی انجام می شود. دازاین حتی وقتی که یک تنه کار می کند کار را جریانی اجتماعی می یابد. هر ابتکاری را که در جریان پیشرفت کار از خود نشان می دهد بیهوده هست؛ چون او فهمی هستی شناسانه ندارد.

در این حالت دازاین دارای اصالت نیست و به تأویل رایج و همه گیر، تسلیم جهان می شود و از خود دور می شود و در نظم ناشناخته کار سقوط می کند. کاری که برای وی عادت شده و مثل امری غیرارادی شده هست (همان: ۴۴۲). گونه دوم، سقوطی هست که تابع قاعده های زبان هست و در آن دازاین از ارتباط درست دور می شود و تسلیم بی معنایی متاثر از پرگویی می گردد.

در این نحوه سقوط، گفته ها (Rede) تبدیل به وراجی یا پرگویی (Gerede) می شود که فارغ از ارتباط درست هست و سبب این پرگویی ها تلاشی هست که دازاین برای درک پذیرکردن رفتارش برای خود و دیگران انجام می دهد و این علت می شود دازاین دیگر به هستی نیندیشد (همان: ۲۲۲). این حل شدن در پرگویی و کنجکاوی باعث می شود دازاین از موقعیت اصیل اندیشیدن به هستی دور بماند.

گونه سوم سقوط، که هایدگر از آن تعبیر به کنجکاوی می کند، عبارت هست از اینکه دازاین به موقعیت یا موضع خود در مقابل هستی بیندیشد، ولی این اندیشه رادیکال و بنیادین نباشد، لکن هدف دازاین از جست وجو منحصرا این باشد که آن را پلی برای رسیدن به مطلب جدیدتر قرار دهد.

۳٫ ژان پل سارتر

در حقیقت این اندیشیدن هیچ گاه راهی به هستی پیدا نمی کند (همان: ۲۲۶-۲۳۰). از دیدگاه هایدگر، پرگویی همیشه همراه با کنجکاوی هست، و در حقیقت هر کدام از این دو دیگری را بهمراه خود می آورد و چنان حالتی را برای دازاین فراهم می کنند که شخص تصور می کند حقیقتاً زندگی می کند، در حالی  که این پرگویی و کنجکاوی[۱۲] او را دچار روزمرگی می کند (همان: ۲۲۸-۲۲۹). از دیدگاه سارتر، یکی از وظیفه ها بزرگ آدم پس از حذف خداوند این هست که اعتبار های تازه ای را طبق خود، بنیان نهد:

ژان پل سارترسومین فیلسوفی که میتوان او را از طراحان نظریه انتخاب خودمحور دانست، سارتر (۱۹۰۵-۱۹۸۰) هست. از دیدگاه وی، اصیل بودن یعنی آدم با اختیار خود اعتبار آفرینی کند و مسیولیت کامل هر آنچه را از او سر می زند به عهده بگیرد.

ولی اگر برای فرار از این مسیولیت به چیزی خارجی توجه نماید دچار باخودبیگانگی شده هست. از دیدگاه سارتر، یکی از وظیفه ها بزرگ آدم پس از حذف خداوند این هست که اعتبار های تازه ای را طبق خود، بنیان نهد:وقتی که واجب الوجود را از زندگی حذف کردیم، آدم باید جایگزین وی در اعتبار گذاری گردد، و این جمله مفهومی جز این ندارد که زندگی، مفهوم «ازپیش بوده ای» ندارد.

به همین جهت بر عهده ما هست که به زندگی معنایی ببخشیم و اعتبار، چیزی جز همان معنایی که به آن می بخشیم نیست (سارتر، ۱۳۸۶: ۷۷). بررسی و نقد اندیشه انتخابِ خودمحور

۱٫ حال این اعتبار آفرینی که با اختیار همراه هست، آدم را مسئول اقدامات خود قرار می دهد و باعث ایجاد بیم و دلهره می گردد و «اگزیستانسیالیسم با صراحت اعلام می داد که بشر، یعنی دلهره» (همان: ۳۴). از اینجا هست که زیادتر آدمیان با کتمان اختیار، عزم هایی را برای فرار از این اضطراب می جویند، چراکه توان ندارند آن را تحمل کنند و «اختیار طاقت فرسا است» (وارنوک، ۱۳۸۶: ۶۰)؛ و خوب ترین گزینه برای فرار از این دلهره «سوء نیت» (Mauvaise for)  است؛ یعنی وانمودکردن به اینکه ما دارای اختیار نیستیم، و خود را در قواعد عام رفتاری محدود کنیم (سارتر، ۱۳۸۶: ۳۴). بررسی و نقد اندیشه انتخابِ خودمحور۱٫ همانطور که معلوم گردید، در دیدگاه متفکران اگزیستانسیالیست با گرایش انتخابِ خودمحور، پیدایش آدم همراه با چیستی یا فطرت به معنای آفرینش مخصوص، انکار شده و اساساً هویتِ در خلال خلقت برای آدم در دیدگاه این متفکران بی مفهوم هست. این ملاحظه، که در نگرش اگزیستانسیالیستی به آدم، شاخص بوده و اختصاص به گرایش انتخاب خودمحور ندارد، منشأ انتقاد از سوی بعضی اندیشمندان شده هست که بحث باخودبیگانگی در حالتی قابل مطرح شدن هست که برای آدم سرشت و فطرت مخصوصی وجود داشته باشد.

۲٫ در غیر این صورت، ازخودبیگانگی مفهومی نخواهد داشت. مطهری در این باره می نویسد: «ابتدا خود را بشناس، پس از آن حرف از باخودبیگانگی بزن. خود را نشناخته دم از خودبیگانگی زدن بی مفهوم است» (مطهری، ۱۳۸۳، ج۱۵: ۱۴۹).

۳٫ بعضی از شارحان این مساله در اندیشه غربی نیز این نقد را وارد می دانسته اند:[۱۳] «اگر قرار هست که از باخودبیگانگی حرف به میان بیاوریم راه حلی نداریم جز آنکه بخشی از بالقوه گی ها برای وی فرض کنیم» (طبری، ۱۳۵۸: ۸۸). مطلب دیگری که در اندیشه هواداران نظریه انتخابِ خودمحور مشخص گردید، این بود که رفتارِ متأثر از تمایل و توجه مردم، عامل باخودبیگانگی هست. اما آیا صرف لحاظ کردن میل دیگران و متابعت از آنان را میتوان علت باخودبیگانگی معرفی کرد؟ به نظر می آید اگر خاستگاه مشی انسانی را انتخاب منبعث از معرفت عقلانی بدانیم، بدیهی هست که آدم با تکیه به معلومات خود، قدرت آنالیز همه مسائل و آگاهی از آنان را ندارد و گاه ملزم به تبعیت از دیگران هست.

البته معلوم هست که این متابعت، بایسته هست محققانه و مبتنی بر تعقل باشد، وگرنه چنان که این فیلسوفان گفته اند، آدم دستخوش باخودبیگانگی می شود. نکته دیگر در نقد این نظریه آنکه مستلزم انتخاب خودمحور هرگز خودقانون گذاری و خودارزش گذاری مطلق آدم نیست.

۴٫ به حرف دیگر، آدم توان دارد قوانینی را به اقتضای انتخاب و عزم خودمحور، لازم الاتباع بداند، بی آنکه خودمحوری او در این تبعیت نادیده گرفته شود و اصالتش پایمال گردد.[۱۴] به همین علت پاس داشت انتخاب خودمحور را نمی شود در گرو خودقانون گذاری عزم به  طور مطلق دانست؛ لکن این آدم هست که وقتی خداوند را واجب الوجودی با علم و قدرت نامتناهی بداند و حاکمیت و تدبیر بالذات عالَم را در اختیار او بشمارد، به  حکم عقل، عزم خداوند را بر خود لازم الاتباع فرض می گیرد و بدون تردید چنین تبعیتی مستند به عزم و انتخاب خودمحور آدم هست. به همین علت انسانِ عاقلِ موحد معتقد هست طبق انتخاب و عزم آزاد خود و با علم به اینکه در پرتو احاطه کامل بر خصوصیات روحی و جسمی، خصوصیات فردی و جمعی و اطلاع از فرجام نیک و بد اعمال اختیاری آدم و نیز آگاهی از نحوه صحیح ارتباطات آدم با مبدأ هستی، خود، همنوعان و طبیعت میتوان به صلاح و سعادت حقیقی راه یافت. در حقیقت، او به  مقتضای خودمختاری خود، در مقام تشریع و قانون گذاری و سرانجام، انسجام و نظام بخشی به جامعه ای مطلوب، عزم حق تعالی را محکم می کند و عنان اختیار خود را به ولایت و حاکمیت تشریعی خداوند می سپارد.

 مطهری در فراگیرشدن چنین تفکری در جوامع غربی می نویسد:

مساله دیگر در نظریه انتخابِ خودمحور، عقل بسندگی آن، و دست کم فقدان دفاع منطقی از جایگاه و میزان نقش آفرینی عقل در اکتساب معارف به  عنوان پشتوانه عزم و انتخاب ها هست. [۱۴] این مساله، عقل را یکه تاز میدانِ بازشناسی آدم و هستی می کند تا در ازای بحران های زیاد معرفتی، اخلاقی و معنوی، عنان گسیخته و بی توجه به عالم مفهوم با تصریح های ماتریالیستی از هستی،[۱۵] گام بر مسیر تحیر بگذارد.

۵٫ آنچنان  که گابریل مارسل در نقد این سنخ تفکرات می گوید: «انسان از آن هنگام که خود را مطلق در نظر می گیرد، و خود را از هر رابطه ای، از هر گونه ارجاع به چیز دیگری، جز خودش، رها می سازد، سرانجام خود را ویران می سازد» (مارسل، ۱۳۸۸: ۵۰). زیرا به اقتضای فضای حاکم بر نظریه انتخاب خودمحور، طبق اصل تغیر و ثبات نداشتن انتخاب ها، مبدأ و معاد آدم، سعادت راستین، بایسته ها و شایسته های متعالی، از هویتی نامعین و حتی تشریح ناپذیر بهره مند می شود؛ و چنین انسانی در تلاشی بی حدومرز برای جواب گویی به تمایلات سیری ناپذیر غرایز، و فروکاهی تدریجی به مظاهر حیوانی، دست به اعمال مرموزانه و دون انسانی می زند که در وهم هیچ موجودی نمی گنجد و به فرموده قرآن کریم: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَ مَن فِیهِنَّ»[16] (مؤمنون: ۷۱). اینکه آدم میل و خواستی دارد. و طبق آن باید آزاد باشد باعث تمیز میان آزادی آدم و حیوان نمی گردد.[۱۷] لکن از دیدگاه اسلام مفهوم آزادی طبق دربندکردن حیوانیت و رهاساختن انسانیت شکل می گیرد (مطهری، ۱۳۸۳، ج۲۴: ۷۹-۸۱). نکته دیگر در نقد نظریه انتخابِ خودمحور این هست که در پوشش این نظریه نمی شود تحقق اغراض موضوعات باخودبیگانگی را به انتظار نشست.

پی درج کرد:

[۱]. همانطور که در طلیعه بحث اشاره شد، هدف از نظریه پردازی در این باب، معنابخشی به زندگی آدم، ایجاد همبستگی اجتماعی و طراحی مبنایی متقن در برگزاری اصول اخلاقی هست.

[۲]. اما توجه به انظار اندیشوران حمایت کننده نظریه انتخابِ خودمحور، پژوهشگر نشدن این اغراض را روشن می نماید.

[۳]. ( زیرا اولاً، معنایابی حیات انسانی در گرو عقلانی بودن مبانی آن هست، در حالتی  که ذیل اومانیسم، مبنای عقلانی قابل دفاعی نمی شود طراحی نمود.» … [17] ثانیاً، هدف دوم نیز در لوای چنین تفکراتی (به مخصوص اندیشه نیچه و سارتر) پژوهشگر نخواهد گردید؛ چراکه همبستگی اجتماعی در گرو اتحاد مبنا به دنبال ریزی اصول اخلاقی هست.

[۴]. « حال  آنکه حاصل اندیشه سارتر، نسبیت اخلاقی هست تا هر فردی طبق امیال خود اعتبار ها را شکل دهد و بر بر طبق آن عمل کند.

[۵]. بنا به نظر نیچه، به آحاد سفارش می شود با عزم متمرکز به قدرت، به آفرینش اعتبار های جدید اقدام کنند و اشخاص ضعیف جامعه را از میان بردارند و علاوه بر آن خودِ اشخاص نیرومند نیز برای اینکه دارای قدرت مطلقه[۱۸] باشند، باید با دیگر اشخاص نیرومند بستیزند؛ و این چیزی جز انحطاط و نابود شدن شالوده های جامعه انسانی نخواهد بود.

[۶].

[۷]. ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم… ( او هست خدایی که شما را خلیفه زمین کرد.

[۸]. : (به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان اظهار کرد: «من در روی زمین، جانشینی (نماینده‌ای) قرار خواهم داد.

[۹]. و (یاد کن) هنگامی را که به فرشتگان اظهار کردیم: «برای آدم سجده و خضوع کنید!» همگی سجده کردند جز ابلیس که سر باز زد، و تکبر ورزید، (و به علت نافرمانی و تکبرش) از کافران گردید. «منظور از مقام خلیفه‌اللهی آدم، مفهوم اعتباری نیست، لکن کشف و بسط حقایق وجود هست که از عالم الهی به سمت جهان مادی منتشر می‌شود» (اردبیلی، ۱۳۸۵، ج۳: ۳۵۲).:

[۱۰]. شیطان آدم و همسرش را فریب داد.

[۱۱]. پس از آن شیطان آن دو را وسوسه کرد، تا آنچه را از اندامشان مخفی بود، معلوم سازد و اظهار کرد: «پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرده مگر به علت اینکه (اگر از آن بخورید) فرشته خواهید گردید، یا جاودانه (در بهشت) خواهید ماند!».

[12].

[13]. و داستان دو فرزند آدم را بحقّ بر آنان بخوان: هنگامی که هر کدام، کاری برای تقرّب (به پروردگار) انجام دادند امّا از یکی پذیرفته گردید، و از دیگری قبول نشد .

[۱۴]. (سرانجام) او را کشت و از زیانکاران گردید.

[۱۵]. : نک.

[۱۶]. : کاپلستون، ۱۳۸۶، ج۷: ۲۸۹؛ استیونسن، ۱۳۶۸: ۸۵٫

[۱۷]. در مورد مفهوم «باخودبیگانگی» در اندیشه مارکس بین مارکس‌شناسان اختلاف ‌نظر وجود دارد. عده‌ای اعتقاد دارند این مفهوم در دوره جوانی و ناپختگی مارکس به کار گرفته شده و در نوشته‌های متأخر او چون مانیفست کمونیست و سرمایه از آن اثری نیست و حتی در مانیفست از آن به ‌عنوان مهمل فلسفی ذکر شده هست.: از این‌رو در آثار مارکس سال‌خورده نباید در جست‌وجوی این مفهوم برآمد، اما عده دیگری از صاحب‌نظران اعتقاد دارند هرچند خود اصطلاح «باخودبیگانگی» در آثار متأخر مارکس دیده نمی‌شود، ولی همان مفهوم با عنوان های دیگر، همچنان در اندیشه وی به حیات خود ادامه داده هست؛ چنان‌که در کتاب سرمایه، مارکس جداشدن محصول کار آدم از وی و سیطره کالا بر او را بررسی می‌کند و این جدایی، نشان نیروی بیگانه‌شده از آدم هست، اما نظر سومی هم در این میان هست که می‌گوید میان رأی مارکس جوان و مارکس سال‌خورده استمرار وجود دارد، ولی این استمرار تهی از دگرگونی نیست؛ یعنی نمی‌توان اظهار کرد نظریه‌ای که در سرمایه بیان می‌شود بی‌کم‌وکاست همان نظریه دست‌نویس‌های پاریس هست؛ ولی از آنجا که پیدا هست در همان دست‌نویس‌ها نیز به خطوط بنیادی نظریه پایانی خود دست‌ یافته هست (نک.

[۱۸]. : طبری، ۱۳۵۸؛ فوئر، ۱۳۴۷؛ مساروش، ۱۳۸۰).

مراجع

باید توجه داشت که «موضوع کلیدی اندیشه هایدگر نه آدم و نه اگزیستانس، لکن "وجود" هست.
آدم و اگزیستانس برای هایدگر مبدأی برای ایضاح و روشنی بخشیدن به وجود است» (ماکس، ۱۳۷۸: ۲۱).
[۱۱]. پیشرفت در اینجا به معنای پیشرفت مادی نیست، لکن به معنای اندیشیدن به وجود و کوشش برای رسیدن به آن هست. (۱۳۸۹)، [۱۲].
تفاوت پرگویی با کنجکاوی در این هست که پرگویی ذی ربط به ارتباط دازاین با دیگر آدم ها هست، ولی کنجکاوی ذی ربط به ارتباط دازاین با هستی و اکتشافات جدید علمی هست.
[۱۳].
اگر چه این نقد بر تفکرات مارکس در این مساله هست، ولی ماهیتاً با بحث باخودبیگانگی از دیدگاه اگزیستانسیالیسم فرقی ندارد.
[۱۴].
چون در مسائلی که عقل خود اعتراف دارد که توان ندارد حکم کند این متفکران عقل را وارد کرده اند.
البته باید به این نکته دقت شود که عقل گاه اظهار عجز می کند، مثل مسائل ذی ربط به جزئیات معاد و صفت ها و افعال الهی، که عقل توان ندارد در مورد آنان حکمی صادر کند، ولی وحی را برای قدم برداشتن در این وادی معرفی می کند؛ یعنی توان شناسایی مرجع آگاهی را دارد.
[۱۵].
به همین علت نیچه به قدرت معنوی در وجود آدم توجه نکرده هست، حال آنکه قدرت معنوی در وجود آدم اهمیتی زیادتر از قدرت جسمانی دارد (نک.
: مطهری، ۱۳۸۳، ج۲۳: ۲۷۱).

و اگر حق از هوس های آنان پیروی کند، آسمان ها و زمین و همه افرادی که در آنان می باشند تباه می گردند.
 ــــــــــــــــــــــ (۱۳۷۱)،
همانطور که در اشکال چهارم به آن اشاره کردیم، جایگاه عقل بدرستی در این دیدگاه تصریح نشده هست.
بنابراین توان نداریم مبنای صحیحی برای اندیشه اومانیسم بیان کنیم.
برای بررسی و نقد معرفت شناسی اومانیسم نک.
: صانع پور، ۱۳۸۹؛ جوادی آملی، ۱۳۸۷٫

چون اگر این اشخاص نیرومند با یکدیگر صلح کنند دو مرتبه اخلاق بردگان به ظهور می رسد.
این همان نکته ای هست که نیچه مدعی هست باعث باخودبیگانگی می شود.
ــــــــــــــ (۱۳۷۸)، قرآن کریم.
ــــــــــــــ (۱۳۸۷)، اردبیلی، سید عبدالغنی (۱۳۸۵)، تقریرات فلسفه (امام خمینی) ، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قدس سره).
ــــــــــــــ (۱۳۶۲)،

(۱۳۸۹)، نیچه، ترجمه: عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، چاپ هفتم.
استیونسن، لسلی (۱۳۶۸)، هفت نظریه در مورد طبیعت آدم، ترجمه: بهرام محسن پور، تهران: رشد.
پترسون، مایکل؛ و دیگران (۱۳۸۹)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی، تهران: طرح نو.
Cooper, David E. (1991), Existentialism, Black Well & Cambridge, U.S.A.

نویسندگان:

محمدرضا کریمی والا: استادیار گروه معارف دانشگاه شهر قم

محمدعلی کمالی نسب: دانش آموخته کارشناسی ارشد مدرسی معارف دانشگاه شهر قم

فصلنامه آدم پژوهی دینی شماره ۳۶

توماس، جان هی وود (۱۳۸۴)، «وجود و بیگانگی»، ترجمه: فاطمه شریف، در: ماهنامه معرفت، ش۹۹، ص۸۴-۹۵٫٫٫

true
برچسب ها :

این مطلب بدون برچسب می باشد.

true
false
false

false
قالب وردپرسدانلود رایگان قالب وردپرسپوسته خبری ایرانیقالب مجله خبریطراحی سایتپوسته وردپرسکلکسیون طراحی