×

منوی بالا

منوی اصلی

دسترسی سریع

اخبار سایت

false
true
true
تفاوت های علم حصولی و حضوری

 

خلاصه

علم و شناسایی از مهم‌ترین مسائل مابعدالطّبیعه هست. از این ‌رو، زیادی از فلاسفه بدان پرداخته‌اند. یکی از فلاسفه بزرگ معاصر، علاّمه طباطبائی(ره) هست که مسأله علم و حوزه‌شناسایی و مسائل مربوط با آن را در ابعاد گوناگون مورد ارزیابی قرار داد. علاّمه طباطبائی مثل سایر فلاسفه حکمت صدرایی، علم را از سنخ وجود می‌داند. بدین سبب، آن را در زمره مسائل وجود مطرح نموده هست. در این مقاله، علم در بُعد وجودشناختی آن و تقسیم‌های گوناگونی که بر آن شده هست و نیز برگشت علم حصولی به علم حضوری در تفکّر علاّمه طباطبائی(ره) تبیین شده هست.

کلیدواژه ها

علاّمه طباطبائی(ره)، علم، ادراک، علم حضوری، علم حصولی، برگشت علم حصولی به علم حضوری

مقدّمه

در این مقدّمه به چند نکته پرداخته می‌شود:

۱ـ ۱ـ معرفت‌شناسی نو صدرایی (فلسفه معرفت) دارای دو شاخه هست: الف) معرفت‌شناسی. ب) هستی‌شناسی شناخت (ر.ک؛ جوادی‌ آملی، ۱۳۷۸: ۲۳ و ۲۴؛ نیز ر.ک؛ خسروپناه، ۱۳۸۸: ۱۹ و همان، ۱۳۹۰: ۳۴۸). طبق چنین نظریّه‌ای، این تمایز ریشه در حیثیّت دوگانه علم دارد: ۱ـ هستی و وجود عینی علم. ۲ـ ۲ـ وجه حکایت‌گری علم (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹: ۳۳ و خسروپناه، ۱۳۸۸: ۲۶).

بنابراین، تمایز هستی‌شناسی شناخت، از احکامی‌ مثل تجرّد یا مادّی بودن، سرشت و واقعیت علم و مثل آن حرف می‌گوید، امّا معرفت‌شناسی حکایت‌گری علم را مورد ارزیابی قرار می‌دهد (ر.ک؛ خسروپناه، ۱۳۹۰: ۳۴۸). علی رغم آنکه مبحث هر دو شاخه علم هست، امّا هر یک حیثیّتی خاص را مورد ارزیابی قرار می‌دهند. از این‌ رو، علاّمه طباطبائی به خاطر آنکه به اعتبار معرفتی ادراک می‌پردازد (ر.ک؛ اکبریان، ۱۳۸۶: ۶۷۷)، نظریّه‌اش متعلّق به حوزه معرفت‌شناسی هست، هرچند در ضمن آن به مسائلی چون تجرّد ادراک نیز توجّه دارد (ر.۲ـ نظریّه علاّمه طباطبائی در مورد ادراک با فلاسفه قبل هم در مبحث و هم در روش متمایز هست.

۲ـ فلاسفه سابق علم و ادراک را از جنبه فعّالیّت نفس مورد ارزیابی قرار می‌دادند (ر. ک؛ ابراهیمیان، ۱۳۷۲: ۳۱)، امّا علاّمه طباطبائی علم و ادراک را از جنبه حکایت‌گری‌ آن از خارج و نحوه این حکایت‌گری مورد مطالعه قرار داده هست. در روش، مشّائین علم را در طبیعیّات قرار می‌دادند و بر مقدّماتی از علم‌النّفس مبتنی بود و نظرات صدراییان واجد مقدّمات هستی‌شناسی هست، امّا علاّمه طباطبائی در اثبات مسائل نظریّه خود، زیادتر بر وجدانیّات و دو اصل رئالیسم تکیه دارد. از این‌ رو، نوآوری کلیدی علاّمه طباطبائی پردازش نظریّه‌ای معرفت‌شناسانه هست که به طور تحلیلی «حیثیت حکایی ادراک» را مبحث خود قرار داده هست.

البتّه طبق دو مبداء تصدیقی که از آن به عنوان اصول رئالیسم یاد می‌کند، تکیه بر آنالیز مفاهیم و مبادی تصوّری خاصّ خود و مقدّمه قرار دادن وجدانیّات به تبیین خود، شصت و چهار مسأله را آنالیز و اثبات می‌کند (ر. ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹: ۷۵ و خسروپناه، ۱۳۹۰: ۳۴۹).۳ـ موضوعات معرفت‌شناسی در ادبیّات فلسفه اسلامی‌ با عنوان «معرفت» طرح شده هست.

۳ـ مطلق معرفت بیان‌گر ارتباط میان عالم و آشکار هست. از این ‌رو، مبحث معرفت‌شناسی، معرفت هست، نه علم و ادراک، امّا با اثبات مسأله وجود ذهنی، ادراک می‌تواند مبحث مسائل معرفت‌شناسی باشد؛ زیرا ادراک از ارکان معرفت هست. هرچند علاّمه طباطبائی بر تمایز معرفت و ادراک تبیین نکرده هست، ولی ادراک را در مبحث مسائل معرفت، قرار داده هست. او در مباحثی مثل اثبات ذاتی بودن حکایت و کاشفیّت بر مبنای اصل رئالیسم معرفت‌شناختی، این تمایز را اعمال کرده هست (ر. ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹: ۱۷۷؛ برهان مهریزی، ۱۳۸۹ و خسروپناه، ۱۳۹۰: ۳۵۰).۴ـ بعضی از فیلسوفان به لحاظ وجودشناسی، ماهیّت و طبیعت علم و ادراک را در «مقولات» مطرح کرده‌اند و بعضی دیگر در مسأله وجود ذهنی.

۴ـ از این ‌رو، حاج ملاّهادی سبزواری در این مسأله، پنج نظریّه را بیان کرده هست (ر. ک؛ سبزواری، ۱۴۱۳ق.: ۴۸۷ـ۴۸۴).: ۴۸۷ـ۴۸۴).

الف) معروف فلاسفه قبل از صدرالمتألّهین، علم را کیف نفسانی می‌دانستند (ر.ک؛ ابن‌سینا، ۱۳۹۱: ۱۴۴ـ۱۴۰).

ب) فخر رازی علم را از مقوله اضافه دانسته هست؛ یعنی علم نسبت و اضافه خاصّی هست میان نفس ناطقه و آشکار بیگانه (ر.ک؛ فخر رازی، ۱۴۱۰ق.، ، ج۱: ۳۳۱).

ج) خواجه نصیر در بعضی آثار خود، علم را از مقوله انفعال دانسته هست، امّا در آثار دیگری آن را از مقوله فعل به شمار آورده هست (ر.ک؛ طوسی، ۱۳۴۵: ۲۰ و زاهدی، بی‌تا، ج ۲: ۲۱۶). گفتنی هست که اگر علم را داخل در مقوله دانستیم، چه آن مقوله کیف باشد و چه غیر آن، تشریح واقعی علم امکان‌پذیر هست، امّا اگر علم را خارج از مقوله بدانیم، تشریح آن به جنس و فصل، امکان ندارد. از این ‌رو، واضح شمردن مفهوم علم توجیه‌پذیر می‌شود (ر.ک؛ صدرای شیرازی، ۱۳۸۷: پنجاه و هشت و پنجاه و نُه). هرچند فیلسوفان قبل از صدرالمتألّهین علم را داخل در مقوله دانسته‌اند، امّا در عین حال، مفهوم علم را واضح شمرده‌اند (ر.د) صدرالمتألّهین و فلاسفه حکمت متعالیّه، علم را خارج از مقوله شمرده‌اند.

از این ‌رو، آن را واضح می‌دانند. آدم وجود علم، آگاهی و مفهوم شناخت را بالوجدان می‌یابد؛ یعنی ما نیز هستی علم را نزد خود، بالوجدان و واضحا می‌یابیم و هم مفهوم شناخت و آگاهی برای ما بداهت دارد. از این‌ رو، مفهوم علم نزد ما انسان‌ها واضح هست و بی‌نیاز از تشریح منطقی هست. در واقعیت، «وجود علم از ضروریّات عقلی هست و از طریق وجدان، ملموس هست. مفهوم آن نیز امری واضح هست و اثبات آن نیازمند برهان نیست. ما در این فصل بر آنیم که از ویژگی‌های خاصّ علم، بحث و جستجو به عمل آوریم» (طباطبائی، ۱۴۳۲ق. ، ج ۲: ۱۵۳).، با توجّه به اینکه به لحاظ منطقی نمی‌توان برای علم تشریح ارایه کرد، امّا زنده یاد علاّمه طباطبائی آن را چنین شرح کرده هست:  «فالعِلمُ حُصُولُ أَمرٍ مُجَرَّدٍ مِنَ المَادَّه لِأَمرِ مُجَرَّدٍ، وَ إِن شِئتَ قُلتَ: حُضُورُ شَیءٍ لِشَیءٍ: علم عبارت هست از حاصل شدن امری مجرّد از مادّه برای امری مجرّد از مادّه و نیز می‌توان اظهار کرد: حضور چیزی برای چیزی» (همان: ۱۵۸).

۱ـ تشریح و شرح علم

زنده یاد علاّمه طباطبائی، در مورد چگونگی به وجود آمدن ادراک و علم می‌نویسد: «مشاهده و تجربه به ما اثبات کرده‌اند که هنگام به کار بردن حواس، بنابراین تأثیری که واقعیّت مادّی در سلسله اعصاب و مغز ما می‌کند، عکس‌العملی مادّی در ما پیدا می‌شود که با به کار انداختن حاسّه پیدا شده هست و با بازداشتن حاسّه از کار، از میان می‌رود.

مقارن این حال، چیزی را به اسم «ادراک» می‌یابیم (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۲: ۹۶ـ۹۵). تقسیم‌بندی علم و ارزیابی مسائل آن، از مهم‌ترین مسائل در حوزه تفکّر فلسفی هست و جایگاه ویژه‌ای در شناخت‌شناسی و مسائل مربوط با آن دارد.

۲ـ تقسیم علم

از این ‌رو، این مسأله مورد توجّه مخصوص و خاص فلاسفه اسلامی ‌قرار گرفت. مکاتب فلسفی در عالم اسلامی ‌نیز به علم و تقسیم‌بندی آن توجّه کامل داشته‌اند و هر یک به نوبه خود در تبیین، تنظیم و تحکیم آن کوشیده‌اند. صدرالمتألّهین و فیلسوفان حکمت متعالیّه تقسیم‌بندی تازه ای را مطرح کرده‌اند.

علاّمه طباطبائی نیز آن را پذیرفته هست و در سیر تکاملی آن، نقش جدّی داشته هست. وی علم را به حصولی و حضوری تقسیم می‌کند و در شرح و تشریح آنان آورده هست: «از اینجاست که فلسفه. مطلق علم را به دو قسم تقسیم می‌نماید: ۱ـ علم حصولی… ۲ـ علم حضوری. ۲ـ به زبان فلسفه، علم حصولی حضور ماهیّت آشکار هست پیش عالِم و علم حضوری حضور وجود آشکار هست پیش عالِم» (همان، ج۱: ۱۲۹). او گاهی علم حصولی را علم به ماهیّت و علم حضوری را علم به وجود مفهوم کرده هست؛ یعنی هرگاه چیزی به چیزی علم و آگاهی داشته باشد، قطعاً آشکار نزد عالم حاضر می باشد.

حضور آشکار نزد عالم عقلاً از دو حال بیرون نیست: اوّل آنکه ماهیّت آشکار نزد عالم حضور یابد. این علم حصولی هست. دوم آنکه وجود آشکار نزد عالم حاضر شود که این همان علم حضوری هست (ر. ک؛ همان، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۵۴).، وی گاهی نیز علم حضوری را علمی‌دانسته که آشکار با واقعیّت بیگانه خود نزد عالم حاضر هست: «علم حضوری.

یعنی علمی‌ که آشکار آن با واقعیّت بیگانه خود نه به طور و تصویر، پیش عالم حاضر هست؛ یعنی عالم با واقعیّت خود واقعیّت آشکار را یافته است» (همان، ۱۳۷۴، ج ۲: ۴۷)… به حرف دیگر، علم حضوری علمی ‌است که عین واقعیّت آشکار پیش عالم حاضر هست و ادراک‌کننده خود آشکار را می‌یابد؛ مثل علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود. گاهی نیز علم حصولی را علمی ‌دانسته که در آن واقعیّات را در قالب صورهایی می‌یابیم؛ یعنی علم حصولی علمی ‌است که واقعیّت آشکار نزد عالم حاضر نیست، لکن منحصرا مفهوم و عکسی از آشکار پیش عالم حاضر هست؛ مثل علم نفس به موجودات بیگانه، مثل زمین و آسمان.

ک؛ همان: ۴۴ـ۴۳ و معلّمی، ۱۳۹۰: ۹۰)… (۱ـ علم حضوری بدون واسطه هست، ولی علم حصولی با واسطه مفاهیم و صور هست.۲ـ علم حضوری علم به وجود هست، امّا علم حصولی علم به ماهیّت و مفهوم هست؛ یعنی در علم حضوری، حضور شئ و وجودش نزد عالم مطرح هست و در علم حصولی، حضور چیزی که بیانگر از آشکار و شیء لحاظ می‌گردد، نه خود آشکار و شیء.

۳ـ تفاوت‌های علم حصولی و حضوری

تبیین تفاوت‌های علم حضوری و حصولی در درک ویژگی‌های آنان ضروری هست:

۱ـ این بیانگر یا مفهوم هست یا ماهیّت؛ یعنی یا از سنخ مفاهیم جزئی هست یا کلّی.

۲ـ در مفاهیم کلّی یا از سنخ مفاهیم ماهوی هست یا از سنخ مفاهیم فلسفی و منطقی. ۳ـ علم حضوری احتیاج به ذهن ندارد، ولی در علم حصولی ذهن و صور ذهنی مداخله دارند. ۴ـ در علم حضوری، علم عین آشکار هست، ولی در علم حصولی علم غیر از آشکار هست.

۳ـ ۵ـ در علم حضوری احتمال خطا مفهوم ندارد، ولی در علم حصولی، احتمال خطا مفهوم دارد.

۴ـ ۶ـ علم حضوری اصل هست، ولی علم حصولی فرع؛ زیرا اگر علم حضوری نبود، علم حصولی نیز نخواهد بود، چراکه علم به «من»، حالات «من» و احساس های «من» مقدّم بر هر علمی ‌است، هم از نظر سیر پیدایش علوم و هم به لحاظ منطقی و معرفت‌شناختی (ر.

۵ـ ک؛ معلّمی، ۱۳۹۰: ۹۲).

۶ـ نظر علاّمه طباطبائی در مورد اقسام و انواع علم یعنی علم هر جوهر مجرّد به خود، علم به کارهایی که در دایره وجودیش اتّفاق می‌افتد، علم نفس به قوا و ابزارهایی که به وسیله آنان اقدامات خود را انجام می‌دهد، علم به آنچه در قوای احساسی ما منطبع می‌شود، علم علّت ایجادی به معلول خودش، علم معلول به علّت ایجادی، علم یکی از دو معلول علّت واحد به هم (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۳۲ق.

۴ـ انواع و مصادیق علم حضوری

، ج ۲: ۱۹۲ـ۱۹۱).علاّمه طباطبائی در این باره در اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌نویسد: «اگر با یک نگاه آسان بی‌آلایش ببینیم، می بینیم که خودمان (من) از خودمان پوشیده نیستیم و این آشکار مشهود ما چیزی هست واحد و خالص که هیچ‌ گونه بخشی از، خلیط و حدّ جسمانی ندارد.، هنگامی‌که کارهایی را که در دایره وجود خودمان اتّفاق افتاده هست و با عزم و ادراک انجام می‌گیرد، مثل «دیدنم» و «شنیدنم»، بالأخره همه کارهایی را که با قوای درّاکه و وسائل درک انجام می‌گیرد، رویت کنیم، می بینیم که آنان یک رشته پدیده‌هایی می باشند که به حسب واقعیّت و وجود با واقعیّت و وجود ما مربوط می باشند و نسبت دارند، به نحوی که فرض انقطاع نسبت و فرض نابود شدن آنان یکی هست؛ به طور مثال اگر از مطابق بیگانه کلمه «شنیدم» مطابق بیگانه بخشی از «میم» را برداریم یا جدا کنیم، دیگر مطابقی از برای بقیّه کلمه نداریم و این رشته‌کارها را بی‌واسطه می‌فهمیم؛ یعنی شنیدن من به خودی خود، شنیدن من هست، نه اینکه در شروع پیدایش یک پدیده مجهول بوده هست و پس از ان با عکس‌برداری و صورت‌گیری فهمیده می‌شود که شنیدن من هست.

 پس واقعیّت بیگانه این رشته‌کارها و ادراک آنان یکی هست؛ یعنی با علم حضوری آشکار هست. علاوه بر این قوا و ابزاری که به وسیله آنان، این اقدامات آشکار بالذّات را انجام می‌دهیم و هنگام استعمال به کار می‌اندازیم، دانسته به کار می‌اندازیم، نه اینکه با وسایل و قوای دیگری کشف کرده‌ باشیم و آنگاه به کار انداخته باشیم» (همان، ۱۳۷۴، ج۲: ۵۳ـ۴۸).

 مراد از ملاک علم حضوری آن هست که چه عاملی علت می‌شود موجودی نزد موجود دیگر حضور یابد، به نحوی که آن موجود وی را دریابد و شهود کند؛ به حرف دیگر، نسبت به وی، علم و آگاهی پیدا نماید. در مورد ملاک علم حضوری نظریّه‌هایی ارایه شده هست که عبارت هستند از:۱ـ اتحاد وجودی عالم و آشکار؛ مثل علم نفس به خودش که عینیّت ملاک حضور هست.

۵ـ ملاک علم حضوری

در واقعیت، چیزی نزد چیز دیگر حاضر نیست، لکن شیء برای خودش، حضور، شهود و انکشاف دارد (ر. در مورد ملاک علم حضوری نظریّه‌هایی ارایه شده هست که عبارت هستند از:

۱ـ ک؛ ابن‌سینا، ۱۳۹۳ ق. : ۱۶۱ـ۱۴۸).۲ـ وابستگی و تعلّق ذاتی موجودی به موجود دیگر؛ یعنی اگر موجود از خودش مخفی نباشد و نسبت به خود شهود و انکشاف داشته باشد، نسبت به هر چه با وی پیوستگی ذاتی دارد نیز این وجدان و انکشاف را خواهد داشت و تمام دلایل هستی‌بخش (خداوند متعال، مجرّدات نفس انسان) نسبت به آنچه ایجاد می‌کنند، این حالت را دارند.: ۱۶۱ـ۱۴۸).

۲ـ نفس آدم نسبت به عزم و تصمیم که فعل او می باشند، علم حضوری دارد، همچنان‌که ذات خود را می‌یابد، امور متعلّق به ذات را نیز می‌یابد (ر. ، ج ۲: ۱۵۵ـ۱۵۴؛ همان، ۱۳۷۴، ج ۲: ۵۳ـ۴۹ و مطهّری، ۱۳۷۴، ج ۲: ۵۱ـ۴۸).۳ـ تجرّد عالم و آشکار؛ اگر موجود اجزای زمانی و مکانی نداشته باشد، سبب برای غیب اجزا ندارد، لکن کلّ وجود او برای وجود خودش شهود و منکشف هست و هر چه نیز با او اتّصال وجودی داشته باشد، برای او حاضر خواهد بود.، در واقعیت، آنچه باعث تفرّق و غیبت می‌شود، مادّی، مکانی و زمانی بوده هست و هرگاه ملاک تفرّق و غیبت از بین برود، زمینه شهود و حضور فراهم می‌گردد (ر.

۳ـ ۴ـ اتّحاد یا اتحاد موجود با صفت ها خود؛ مثل اتحاد صفت ها حق با حق که باعث علم حضوری به آنان می‌گردد. اتّحاد نفس با صفت ها خود مطابق نظریّه مشّاء و اتحاد آنان با نقس، بر طبق نظریّه صدرالمتألّهین که باعث علم حضوری هست (ر.علم حصولی عبارت هست از حضور صورت یا مفهوم اشیاء نزد ذهن و عقل.

۴ـ امّا نکته با اهمیت در تفکّر علاّمه طباطبائی آن هست که آدم در بدو تولّد بدون علوم حصولی هست؛ یعنی تهی از علوم حسّی، خیالی و عقلی هست. هرچند علم حضوری آدم به خودش خیلی ضعیف از بدو تولّد موجود هست، امّا ریشه‌های اولین ادراکات را حس محسوب هست و نظریّه تذکّر را رد می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۳۹ق.

۶ـ علم حصولی

، ج۱۲: ۳۱۲؛ همان، ج۲: ۲۴۹؛ همان، ج ۵: ۴۲۷؛ همان، ۱۳۷۴، ج۲: ۵۷ و معلّمی، ۱۳۸۷: ۱۴۹). علاّمه طباطبائی در مورد نقش و اثرگذاری حواسّ و مبدأ بودن آن در مسأله علم حصولی آورده هست: «همه معلومات و مفاهیم تصوّری منتهی به حواس‌اَند؛ بدین مفهوم که هر مفهوم تصوّری فرض کنیم، یا مستقیماً خود، محسوس هست و یا همان محسوس هست که دست خورده هست و تصرّفاتی در وی شده هست و خاصّیت وجودی تازه‌ای پیدا نموده است» (طباطبائی، ۱۳۸۴، ج ۱: ۱۸۱). او در آثار دیگرش، حس را اوّلین مبداء علم و معرفت دانسته هست و علم به کلّیّات را مسبوق علم به جزئیّات محسوب هست: «در واقع، حس مبدأ و منشاء اوّل برای حاصل شدن علم است» (همان، ۱۳۷۱: ۱۳۶). به وسیله علم به جزئیّات، علم به کلّیّات حاصل می‌گردد.، پس علم به جزئیّات قبل از علم به کلّیّات هست.

از طریق حس علم به خارج برای ما حاصل می‌شود.

بنابراین، حس مبدأ و منشاء اوّل برای به دست آوردن علم برای ما لحاظ می‌شود. همین مفهوم چیزی هست که از معلّم اوّل، ارسطو، نقل شده هست (مَن فَقَدَ حِسّاً فَقَد فَقَدَ عِلماً)؛ یعنی کسی که بدون حسّ هست، حقیقتاً بدون علم هست. از این ‌رو، به وسیله حس علمی‌ به دست می‌آید که مبداء حسّ هست (ر… ک؛ همان: ۱۳۸). امّا علاّمه طباطبائی در ادامه این کلّیّت را مقیّد می‌کند؛ یعنی حس نمی‌تواند همه معلومات را در بر گیرد و آنچه از طریق حس به دست می‌آید، قسمتی از علوم بشری هست.

از سویی، علوم حضوری و علوم مربوط به حواسّ باطنی و علوم عقلی، محسوس به حسّ ظاهری نیستند (ر. ک؛ همان: ۱۴۱ـ۱۴۰).علاّمه طباطبائی، خطای حواس را می‌پذیرد، امّا معتقد هست که ما در فاز احساس و حواس دچار خطا نمی‌شویم، لکن این عقل هست که در مقام تطبیق حکم امکان دارد خطا کند (ر. ک؛ همان، ۱۳۳۹ق. ، ج ۱: ۴۷).او در مورد خطای حواس گفته هست: «حسّ باصره در ابصار مستقیم و منعکس خود اغلاط بی‌شماری دارد.

۷ـ خطا در حواس

ما اجسام را از دور کوچکتر و از نزدیک بزرگتر از مقدار واقعی‌ آنان می‌بینیم. در یک سَرِ سالن بلندی اگر بایستیم، سطح زیر پای‌ ما هر چه دورتر، بلندتر دیده می‌شود.، حسّ لامسه در اغلاط دست‌کمی ‌از باصره ندارد، اختلاف کیفیّات در عضو لامس، در نشان دادن گرمی، سردی، دشواری و نرمی‌و جز آنان کاملاً مؤثّر هست.

حس‌های دیگر، مثل حسّ ذائقه و غیر آن به نوبه خود غلط‌هایی دارند» (همان، ۱۳۷۴، ج ۱: ۱۸۱ـ۱۸۲). علاّمه طباطبائی در ارزیابی خطا و صواب حواس، لحاظ سه شرط بنیادی را ضروری دانسته هست که عبارت هستند از: ۱ـ نسبت و قیاس. ۲ـ اتحاد میان مقیس و مقیس‌ٌعلیه… . ۳ـ حکم که عبارت هست از مفهوم «این او است». نظر به شرط اولین، اگر یک صورت ادراکی را تنها و مفرد دریافت کنیم، هیچ ‌گونه نسبتی به چیزی ندادیم و حکمی‌ نکردیم، مثل صورت تصوّری یک فرد آدم، به طور مثال صواب و خطا محقّق نخواهد گردید.

نظر به شرط دوم، اگر نسبت به چیزی بدهیم که هیچ ‌گونه اتحاد و مجانست با وی ندارد، چنان‌که به طور مثال قضیّه «چهار بزرگ‌تر از سه است» را با شیشه بریدن الماس نسبت دهیم و بسنجیم، پای صواب و خطا به میان نخواهد آمد. ۲ـ نظر به شرط سوم، اگر دو چیز قابل تطابق را گرفته، ولی حکم به مطابقت نکردیم، باز صواب و اشتباهی پیدا نخواهد گردید (ر. ۳ـ ک؛ همان: ۲۰۳).

علاّمه طباطبائی بعد از این بیان، نتیجه می‌گیرد: «از این بیان روشن می‌شود که در مرتبه حس (پیدایش اثر طبیعی در حاسّه) اشتباهی نیست؛ زیرا این مرتبه واجد شرایط گفته‌شده نیست. عضو حسّاس موجود زنده در اثر ارتباط و برخورد ویژه‌ای که با جسم خارج از خود پیدا می‌کند و از آن متأثّر شده، چیزی از واقعیّت خواص جسم وارد عضو گردیده هست و بعد از تصرّفی که عضو حسّاس با خواص طبیعی خود در آن می‌کند، اثری پیدا می‌شود که به منزله مجموعه‌ای هست ـ نه خود مجموعه ـ مرکّب از واقعیّت خاصّه جسم (و این همان سخنی هست که اظهار کردیم حواس به ماهیّت خواص نایل می‌شوند) و واقعیّت خاصّه عضوی که در این پدیده هیچ ‌گونه حکمی‌ موجود نیست و بنابراین، صواب و اشتباهی نیز موجود نخواهد بود» (همان: ۲۰۵ـ۲۰۴). ۱ـ در مرتبه عمل طبیعی اعضای حاسّه اشتباهی نیست.۲ـ در مرتبه انجام یافتن ادراک حسّی اشتباهی نیست.

۳ـ در مرتبه حکم در متن ادراک حسّی قبل از تطبیق به خارج اشتباهی نیست. از این ‌رو، ناچار خطا در مرتبه پایین‌تر از مراتب گذشته هست (مرتبه ادراک و حکم که قیاس و تطبیق به خارج شود)» (همان: ۲۱۱).

علاّمه طباطبائی در انتهاء آورده هست: «سپس از این بیان نتیجه گرفته می‌شود:

۱ـ ابراهیمیان، سیّدحسین.

۲ـ (۱۳۷۲).

۳ـ معرفت‌شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی ‌و غربی.

چاپ اوّل.

مراجع

شهر قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. (۱۳۷۲). ابن‌سینا، حسین. (۱۳۹۳ق. التّعلیقات.

تحقیق عبدالرّحمن بدوی. (۱۳۹۳ القاهره: الهیئه العامه للکتب.). ـــــــــــــــ . (۱۳۹۱). الشّفاء (الهیّات).

ـــــــــــــــ . (۱۳۹۱). شهر قم: انتشارات آیه‌الله مرعشی. اکبریان، رضا.

(۱۳۸۶). (۱۳۸۶). مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و تفکر اسلامی. برهان ‌مهریزی، مهدی.

(۱۳۸۹). (۱۳۸۹). « «ماهیّت حکایت از دیدگاه معروف و استاد فیّاضی». معرفت فلسفی. شماره ۲۸٫ شهر قم: انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

جوادی ‌آملی، عبدالله. (۱۳۷۸). (۱۳۷۸). معرفت‌شناسی در قرآن. شهر قم: نشر اسراء.

خسروپناه، عبدالحسین. (۱۳۹۰). (۱۳۹۰). علاّمه طباطبائی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و تفکر اسلامی.

ــــــــــــــــــــ. (۱۳۸۸). ــــــــــــــــــــ. (۱۳۸۸). نظام معرفت‌شناسی صدرایی.

زاهدی، جعفر. ( (بی‌تا). شرح منظومه فارسی. شهر قم: انتشارات ایران.

سبزواری، حاج ‌ملاّهادی. (۱۴۱۳ (۱۴۱۳ق.). شرح منظومه. تصحیح حسن حسن‌زاده. بی‌جا: نشر ناب. شیروانی، علی.

ترجمه و شرح نهایهالحکمه. (۱۳۹۱). چاپ پانزدهم. شهر قم: بوستان کتاب. صدرای شیرازی، محمّد.

(۱۹۸۱ق. (۱۹۸۱ الحکمه المتعالیه.). چاپ سوم. بیروت: دار احیاء التراث العربی. ـــــــــــــــــــــــ .

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۷). (۱۳۸۷). رساله فی اتّحاد العاقل و المعقول. تصحیح، تحقیق و مقدّمه بیوک علی‌زاده. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی‌صدرا.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۳۹ (۱۳۳۹ق..). المیزان. شهر قم: مؤسّسه مطبوعاتی اسماعیلیان. ــــــــــــــــــــــــــــــــ .

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۴). (۱۳۷۴). اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج ۱ و ۲٫ چاپ چهارم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۴۳۲ تهران: انتشارات صدرا.). (۱۴۳۲ق. النهایه الحکمه. چاپ ششم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (!۴۲۶ شهر قم: مؤسّسه نشر اسلامی ‌جامعه مدرّسین شهر قم.). (!۴۲۶ق. بدایهالحکمه. چاپ بیست و دوم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۱). شهر قم: مؤسّسه نشر اسلامی‌جامعه مدرّسین شهر قم. (۱۳۷۱). برهان.

تصحیح مهدی قوام‌صفری. (۱۳۴۵). شهر قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. طوسی، خواجه ‌نصیرالدّین. (۱۳۴۵). رسالهمسأله العلم.

تصحیح عبدالله نورانی. (۱۴۱۰ مشهد: دانشگاه مشهد.). فخر رازی، محمّد. (۱۴۱۰ق. المباحث المشرقیّه.

تحقیق و تعلیق محمّد المعتصم بالله البغدادی. (۱۳۷۹). بیروت: دار الکتاب العربی. مطهّری، مرتضی. (۱۳۷۹). مجموعه آثار.

ج ۶٫ (۱۳۹۰). چاپ هفتم. معلّمی، حسن. معرفت‌شناسی.

ــــــــــــــ . (۱۳۸۷). چاپ دوم. شهر قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص). ــــــــــــــ .

نویسنده:

مهدی منفرد: استادیار دانشگاه قم 

نگاهی به معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی.

دو فصلنامه تفکر علامه طباطبایی – بهار و تابستان ۱۳۹۴٫٫٫

true
برچسب ها :

این مطلب بدون برچسب می باشد.

false
false
false

false
قالب وردپرسدانلود رایگان قالب وردپرسپوسته خبری ایرانیقالب مجله خبریطراحی سایتپوسته وردپرسکلکسیون طراحی