خلاصه: 

علم سابق به افعال اختیاری دیگران، برای آدم ذاتاً ممتنع است؛ در حالی‌که برای خداوند، ثابت و  حتمی است. این مطلب به روشنی تباین علم الهی با علوم بشری را به عکس می‌کشد. همین تباین، پایه عجز بشر از شناخت علم خداوند با ابزارهای مخلوقی، و ضرورت بسنده به تنزیه در مورد آن است. امّا تنزیه محض، از سوی صدرائیان مورد ایرادات و اشکالاتی قرار گرفته، و خلاف ادلّه عقلی پنداشته شده است.

در این مقاله، ابتدا به ‌صورت مختصر، مبنای خداشناسیِ تنزیهی تصریح می‌گردد و پس از آن به اشکالات وارد بر آن پرداخته می‌شود. سر انجام نیز مؤیّداتی بر بحث تنزیه، از روایات شریف بیان خواهد گردید. باید توجه داشت که آگاهی ازلی خداوند از افعال اختیاریِ آدم، نه فقط پایه و اساس بحث حاضرست، لکن در پاسخ‌گویی به اشکالات نیز، نقشی بنیادی ایفا می‌کند؛ لذاست که این با اهمیت، در جای‌جای مقاله حاضر، مورد اشاره و استناد قرار خواهد گرفت. 

 کلیدواژه‌ها: علم سابق الهی، اختیار آدم، تباین ذاتی، تنزیه، نفی صوَر ذهنی از خداوند، عجز از معرفت، سرشناس فطری.

مقدمه

      در مقاله «علم سابق الهی و اختیار انسان» (مجله سفینه، شماره ۵۱)، قدرت پیش‌بینی بشر مورد ارزیابی جای گرفت و این نتیجه به ‌دست آمد که علم به فعل اختیاریِ آینده دیگران، برای آدم ذاتاً محال و ممتنع است. این عجز ذاتی از آنجا نشأت می‌گیرد که فعل اختیاری تا پیش از انجام، برای ناظر بیرونی، به هیچ نحوی مشخص و معین نیست و بنابراین نمی‌تواند برای او آشکار واقع گردد.

  از طرف دیگر خداوند متعال، نسبت به هیچ چیز – حتی افعال اختیاری انسان‌ها- جاهل نیست. این‌جاست که به حکم عقل، علم خداوند، در ذات و گوهر خود متباین با علوم بشری است؛ چه اینکه اگر کوچک‌ترین سنخیتی بین این‌دو وجود داشت، مطمئنا علم الهی نیز محکوم به همان نقص ذاتیِ علوم بشری بود و هرگز نمی‌توانست آگاهی ازلی از فعل اختیاری بندگان را برای خداوند ثابت نماید.

به این ترتیب اگر کسی علم خداوند را مسانخ با علوم مخلوقی بپندارد، دو راه زیادتر پیشِ رو ندارد؛ یا باید فراگیری ازلیِ علم خداوند را قبول کند و در عوض، اختیار آدم را منکر گردد، و یا باید به اختیارِ واضح و وجدانیِ خود ملتزم بوده و در برابر، خداوند را نسبت به افعالِ خود – پیش از انجام- جاهل بداند! با این توصیفات، برای کسی که هم به فراگیریِ علم ازلی خداوند ملتزم است، و هم به سنخیت بین آن علم با علوم مخلوقی قائل است، اشکال جبر، با جدّیت مطرح می‌شود. 

 همچنین در مقاله «مواجهه فلاسفه و عرفای مسلمان با اشکال جبر برخاسته از علم سابق الهی» (مجله سفینه، شماره ۵۲)، به ارزیابی بعضی راه‌حل‌هایی که برای حل این اشکال بیان شده، پرداختیم. حاصل این ارزیابی چنین بود که مادام که علم الهی را هم‌سنخ با علوم مخلوقی بدانیم، هیچ‌یک از این بیان‌ها توان حلّ اشکال جبر را نخواهند داشت.

بنابراین راه‌حل این اشکال، تنها و تنها این است که علم الهی را متباین محض با علوم مخلوقی بدانیم و آن را از هرگونه مسانخت و مشابهت با علوم مخلوقی، تنزیه کنیم. این با اهمیت در مقاله «تباین علم خداوند با علوم مخلوقی؛ تنها راه‌حلّ اشکال جبر برخاسته از علم سابق الهی» (مجله سفینه، شماره ۵۳) مورد اهتمام جای گرفت.

      امّا – چنانکه در ادامه همان مقاله تصریح شد- این تباین، به حکم روشن عقل، راه هرگونه شناخت علم الهی را برای مخلوق و با وسیله مخلوقی، مسدود می‌کند. در همین راستا به قاعده حِکمیِ «لا یَعْرِفُ شَىْءٌ شَیْئاً إلّا بِما هُوَ فیهِ مِنْهُ» اشاره کردیم و بیان کردیم که چون هیچ نمونه و نشانه‌ای از علم سابق به فعل اختیاریِ دیگران، در ما وجود ندارد، هرگز نمی‌توانیم از پیشِ خود، علم الهی را بشناسیم. هم‌چنین بعضی تلاش‌های فلسفی برای شناخت کمالات الهی طرح و ارزیابی گردید و مشخص شد که هیچ‌کدام در نمایاندن علم الهی، موفق نیستند. در نتیجه، تنها چیزی که بشر می‌تواند در مورد علم الهی بگوید، این است که: «خداوند به هیچ چیزی جاهل نیست و در عین حال، علمش از هر گونه مشابهت و مسانخت با علوم مخلوقی، مبرّا و منزّه است.»

»این در واقع همان «فهم تنزیهی» است که راهی میان تعطیل و تشبیه است. موضوعات ذکر شده نشان می‌دهد که آدم هرگز نمی‌تواند در شناخت علم خداوند، از حدّ تنزیه (جاهل نبودن) فراتر رود و به کوچک‌ترین فهمی از کیفیت علم الهی دست یابد؛ لکن به تعبیر دقیق‌تر باید اظهار کرد که علم او، کیفیت ندارد.

امّا نتیجه عقلیِ ذکر شده – یعنی بسنده به تنزیهِ صرف در مورد خداوند- چنان‌که در همین مقاله خواهید دید، از جانب صدرائیان مورد انتقاد جدّی قرا گرفته و نهایتاً انکار شده است. از این منظر، تنزیه، برابر با تعطیل، لازمه ارتفاع نقیضین، و متاثر از خلط مفهوم با مصداق دانسته شده است.

مقاله حاضر، ابتدا  – به اختصار- مبنای مد نظر در تنزیه را تصریح کرده، پس از آن به طرح و ارزیابی انتقادات ذکر شده می‌پردازد. گرچه تمرکز بحث حاضر بر موضوع علم الهی است، امّا برطرف این ابهامات و انتقادات، در واقع، جواب به آن دسته از اشکالات عقلی است که به طور مبنایی، اساس نگرش تنزیهی در مورد ذات و کمالات خداوند را هدف قرار داده است. از این‌روست که علم سابق الهی و اختیار آدم؛ «آیه‌ای برای تنزیه خداوند متعال» دانسته شده است.

پس از بیان و برطرف ایرادات عقلی از مسأله، با نظر به روایات، تطبیق ادله عقلی و نقلی در این مقوله را نشان خواهیم داد. روشن است که این مختصر، مجالِ ارزیابی همه جانبه روایات ذی ربط نیست؛ امّا «ما لایُدرَک کُلُّه، لایُترَک کُلُّه.»[3]

خداوند متعال را چطور، و از چه چیزی باید تنزیه کرد؟

»[3]هنگامی که تباین را علاوه بر نهایت علم، در ذات و سایر کمالات الهی نیز ساری و جاری بدانیم، این قانون کلّی حاصل می‌شود که «هر آن‌چه در مخلوق است، در خالق یافت نمی‌شود و هر آن‌چه در مصنوعْ امکان دارد، در صانعش ممتنع است». به این ترتیب، قوای ادراکیِ ما هیچ راهی به معرفت و شناخت او ندارند، زیرا هرچه دیده‌ایم، مخلوق بوده است و هرگز با هیچ نسخه و نمونه‌ای از کمالات خالق، رو به رو نشده‌ایم. پس محصول فعالیّتِ حسّ و وهم و فکر و خیال و عقل و تمامی مدرِکات ما، چیزی جز مخلوقی همانند خودمان نیست. هیچ‌یک از قوای ادراکیِ بشر، توان فراتر رفتن از سقف مخلوقیّت را ندارند. بنابراین هرچه را درک کنند و یا با دقیق‌ترین فعّالیّت‌های معرفتیِ خود بسازند، جز مخلوق نبوده، متباین با خداوند متعال است.[۴]

[۴]لذا ممتنع و محال است که بشر، از پیشِ خود و با وسیله شناختیِ خود، به کوچک‌ترین معرفتی از ذات و کمالات الهی دست یابد. بالاترین، شریف‌ترین، و دقیق‌ترین نتیجه کوشش بشر برای شناختن خداوند متعال، «عجز از معرفت» است؛ نه مفاهیم و صوَری که اوّل‌بار، از مخلوق گرفته شده‌اند و ذاتاً از شناساندن خدای مباین با مخلوق، عاجزند. راه معرفت خداوند، از سوی مخلوق، بسته است و طریق شناختن او در «معرّفی خداوند خودش را» منحصر است.

مخلوقات راهی به سوی او ندارند و معرفه الله، تنها، «بالله» امکان دارد و صُنع خداوند متعال می‌باشد. نکته با اهمیت در بحث تنزیهْ این است که این معرّفی – که در آن، هرگز خداوند متعال، معقول و متصوَّر و مفهومِ خلق نمی‌گردد- برای همه انسان‌ها انجام شده است. بنابراین گرچه او محاطِ قوای ادراکیِ ما واقع نشده و نمی‌شود، امّا در اثر این معرّفی، از غیبتِ محض، بیرون آمده است. همه انسان‌ها فطرتاً خدا را می‌شناسند[۵] و  البتّه این معرفت نیز، از سنخ سایر شناخت‌های بشری نیست.

از تباین خالق با خلق، نتیجه می‌شود که ما باید هر آن‌چه را (اعم از نقص یا نهایت مخلوقی) که در خود و سایر مخلوقات می‌شناسیم و یا به واسطه شناختیِ ما در می‌آید، از خداوند متعال نفی کرده، وی را از تمامیِ آن‌ها تنزیه کنیم. بنابراین در جواب به این سوال که «خداوند را از چه چیزی باید تنزیه کرد؟» می‌گوییم: وی را از هر لحظه چیزی که می‌شناسیم و می‌فهمیم، تنزیه می‌کنیم؛ خواه نقص و محدودیّت باشد، خواه کمالات مخلوقی باشد و خواه صورت‌های ذهنی و مفاهیم؛ گرچه با قوی‌ترین وسیله ادراکیِ بشر و با دقیق‌ترین تأمّلات، حاصل شده باشد. هر چیزی که در حوزه درک و درک و تصوّر و تعقّل بشری قرار گیرد، شایستگیِ سندهای به خداوند متعال را ندارد. « «او خلاف هر لحظه چیزی است که معقول واقع شود» و «خلاف هر لحظه چیزی است که در اوهام، تصوّر گردد.»

»ممکن است در این‌جا، این اشکال به نظر برسد که نفی تمامی صورت‌ها و مفاهیم، امری ممتنع است؛ چون که ما به هر حال، باید این صوَر را از «چیزی» نفی کنیم و لاجرم باید از «آن چیز»، صورت و مفهومی دارا باشیم. مگر می‌توان بدون داشتن هرگونه تصوّر و مفهومی از «خداوند»، اظهار کرد که «خداوند از تمامیِ صوَر، منزّه است»؟! اگر «صورت و مفهوم نداشتن»، یا «معقول و متصوَّر نبودن» را بر چیزی حمل می‌کنیم، باید از آن شیء، فهمی دارا باشیم تا این تنزیه، امکان‌پذیر باشد.[۶] [6] بنابراین برای تنزیه نیز ناگزیریم صورتی از خداوند دارا باشیم و  تنزیه از تمامی صوَر، امری نامعقول است.

      در جواب باید اظهار کرد: در تنزیه خداوند، چنین نیست که ما تصوّری را که از خداوند متعال داریم تنزیه کنیم؛ که اگر چنین بود اشکال بیان شده صحیح، و تنزیهِ خداوند از تمامیِ تصوّرات، امری ممتنع و نامعقول بود. امّا آن‌چه مورد تنزیه واقع می‌شود، نه یک صورت ذهنی، لکن همان سرشناس فطری است، که به معرّفی خداوند متعال، به ما شناسانده شده است. البتّه این سرشناس، نه فقط مفهوم و معقول و متصوَّر نیست، لکن اخذ مفهوم و صورت از آن و معقول ساختنِ آن، اساساً ممتنع و محال است. در نتیجه ما «معروف فطری»ِ خود را از تمامیِ صوَر، تنزیه می‌کنیم؛ نه صورتی را که از خداوند داریم. برای تقریب به ذهن، به مثال زیر توجّه کنید:

برای تقریب به ذهن، به مثال زیر توجّه کنید:شخصی را در نظر بگیرید که با واقعه‌ای ترسناک رو به رو شده، وحشتْ همه وجودش را فراگرفته است. او واقعیت بیم را با تمام وجودش می‌یابد و برای علم به آن، محتاج هیچ صورت و مفهومی نیست. وی در این حالت، می‌تواند با نگاه به واقعیّتِ بیم (و نه صورتِ آن)، در مورد صوَر و مفاهیم مختلفی که به وی ارائه می‌شود، قضاوت کند که آیا بیانگر از واقعیت «ترس» می باشند یا نه؟ به طور مثال اگر از او بپرسند آیا این واقعیّتی که در درون خود می‌یابی، از نوع درد است؟ می‌گوید: نه! شبیه طعم است؟ می‌گوید: نه! همانند با محبّت است؟ می‌گوید: نه! و. پس وی بدون این‌که صورت و مفهومی از بیم داشته باشد، می‌تواند در مورد حقیقتِ آن، قضاوت کند.

بحث تنزیه نیز از نظر مبتنی نبودن بر تصوّرات و مفاهیم، (البتّه با تسامح زیاد و فقط برای برطرف استبعاد و نفی امتناع)، همانند با مثال ذکر شده است. ما بدون احتیاج به تصوّر و مفهوم‌سازی از خداوند، تنها طبق شناختی که از سرشناس فطریِ خود داریم، وی را از تمام نقائص و محدودیّت‌ها و هم‌چنین از تمامی آن‌چه در عالم مخلوقی به عنوان نهایت می‌شناسیم و نیز از هر صورت و مفهومی که داریم، یا حتّی امکان دارد دارا باشیم، تنزیه می‌کنیم.

نکته با اهمیت این است که همان‌طور که در مثال ذکر شده، شناخت ما از بیم، مبتنی بر صورت و مفهوم نبود، شناخت ما از سرشناس فطریِ خود نیز از نوع صورت و مفهوم نمی‌باشد، بنابراین تنزیه او از همه صوَر، امری تناقض‌آمیز نیست. حکمِ «مخالف تمام آن‌چه به تصوّر و تعقّل می‌آید» بر «حقیقتی بدون صورت» حمل می‌شود، نه بر صورتی که از خداوند متعال در ذهن آمده است.[۷]

پس با نگاه وجدانی به سرشناس فطریِ خود، می‌گوییم:

«[7]«معروفِ فطریِ من، آدم نیست، ملَک نیست، نفس نیست، عقل نیست، رنگ ندارد، شکل ندارد، صوت نیست، نور نیست، نار نیست و مخالفست با هر آن‌چه در عالم امکان است. او جاهل نیست، عاجز نیست، ظلم کننده نیست، محدود به هیچ حدّی و دستخوش هیچ نقصی نیست. او عالم به علمی مسانخ با علم مخلوقات نیست، قادر به قدرتی از جنس قدرت مخلوقات نیست، زنده به حیاتی از جنس حیات مخلوقات نیست و هرچه در مخلوق است، در او نیست. او برتر و بالاتر است از هر آن‌چه در حسّ و وهم و خیال و عقل و درک بیاید. هیچ صورت و مفهومی از او حکایت نمی‌کند و او مخالف با تمام صوَر و مفاهیم است.»

»اکنون که مقصود از تنزیه و هم‌چنین مبتنی نبودنِ آن بر تصوّر روشن گردید، به طرح و بررسیِ اشکالات فلسفیِ ناظر به آن می‌پردازیم.

اشکال اول: «تنزیه محض»، لازمه ارتفاع نقیضین است

از نظر فلسفی،[۸] قول به این‌که خداوند، نه جاهل است و نه عالم به علوم مخلوقی، لازمه ارتفاع نقیضین  دانسته شده است. اگر در جایی جهل نباشد، قطعاً علمی مسانخ با علوم مخلوقی وجود دارد و اگر این علوم نفی شوند، چیزی جز جهل، باقی نمی‌ماند. این‌دو، نقیض یکدیگرند و بنابراین هم اجتماع و هم ارتفاع‌شان، عقلاً محال است. پس کسی که می‌گوید در ساحت ربوبی، نه علوم مخلوقی راه دارد و نه جهل و نادانی، در واقع به ارتفاع نقیضین در آن ساحت قائل شده است که این مطلب، خلاف صریح حکم عقل است. یکی از مالک نظران معاصر گوید:

یکی از مالک نظران معاصر گوید:و امّا افرادی که صفت ها ثبوتیّه خدای متعال را هم به معنای سلبی، تأویل کرده‌اند، پنداشته‌اند که بدین‌وسیله می‌توانند به تنزیه مطلق، دست یابند و از نسبت دادن مفاهیمی که در مورد ممکنات هم به‌کار می‌رود به خدای متعال، اجتناب کنند؛ در صورتی‌که اوّلاً سلب یکی از نقیضین در حکم اثبات دیگری است و اگر ملتزم به اثبات نقیضِ دیگر نشوند، می‌بایست ارتفاع نقیضین را تجویز کنند. و ثانیاً هنگامی که به طور مثال علم، تأویل به نفی جهل می‌شود، در واقع، مفهوم عدمیِ جهل، از ساحت الهی سلب می‌گردد و تصوّر این مفهوم عدمی بدون تصوّر مقابلِ آن (علم) ممکن نیست؛ پس بایستی در رده مقدّم، علم را اثبات کرده باشند. (مصباح یزدی، تعلیم فلسفه، ج۲، ص۴۰۰)

(مصباح یزدی، تعلیم فلسفه، ج۲، ص۴۰۰)بنابر این نظر، سلب و تنزیه در مورد خداوند متعال، فقط درمورد حدود و نقائص و عدمیّات است، امّا مفاهیمی را که در ذات خود، متضمّن نوعی نهایت وجودی می باشند (مانند علم و قدرت و حیات)، می‌توان با قید خالی بودن از عارضه ها امکانی، به خداوند متعال منسوب کرد. سلب این مفاهیم، به معنای سلب نوعی نهایت وجودی از خداوند متعال است و البتّه خداوند از هیچ نهایت وجودی، خالی نیست.

به تعبیر دیگر، برگشت صفت ها سلبیِ خداوند، به صفت ها ثبوتی است، یعنی آن‌چه از او نفی می‌شود، نقص و محدودیّت و امکان است که در واقع، درمورد عدم و نبود و سلب نهایت است؛ بنابراین صفت ها سلبی در واقع، «سلبِ سلب»اند و بازگشت‌شان به اثباتِ نهایت و صفت ها ثبوتی است. به طور مثال جهل، نبودن علم است و عجز، نبودن قدرت؛ پس زمانی که جهل و عجز را از خداوند متعال سلب می‌کنیم، در واقع «نبودِ علم» و «نبودِ قدرت» را از او سلب کرده‌ایم و روشن است که سلبِ نبودِ علم، همان علم است و سلبِ نبودِ عجز، همان قدرت است. امّا اگر کسی اصلِ کمالِ علم (و نه عوارضِ امکانیِ آن) را از خداوند نفی کند، در وادی خطرناکِ «نفی نوعی نهایت وجودی از خداوند» افتاده و به خطا رفته است.

در این بیان، دقت کنید:

قَد تَقَدَّمَ أنَّ الوُجودَ الواجِبیَّ لایُسلَبُ عَنهُ کَمالٌ وُجودیٌّ قَطُّ، فَما فی الوجودِ مِن کَمالٍ کالعِلمِ و القُدرَه، فَالوُجودُ الواجِبیُّ واجِدٌ لَهُ بِنَحوٍ أعلى و أشرفَ، و هوَ مَحمولٌ عَلَیهِ عَلى ما یَلیقُ بِساحَه عِزَّتِهِ و کِبریائِهِ، و هذا هوَ المُرادُ بِالاِتِّصافِ. ثُمَّ إنَّ الصِّفَه تَنقَسِمُ انقِساماً أوَّلیّاً إلى ثُبوتیَّه؛ تُفیدُ مَعنىً إیجابیّاً کالعِلمِ و القُدرَه، و سَلبیَّه؛ تُفیدُ مَعنىً سَلبیّاً، و لایَکونُ إلا سَلبَ سَلبِ الکَمالِ، فَیَرجِعُ إلى إیجابِ الکَمالِ، لأنَّ نَفیَ النَّفیِ إثباتٌ، کَقَولِنا مَن لَیسَ بِجاهِلٍ وَ مَن لَیسَ بِعاجِزٍ، الرّاجِعَینِ إلى العالِمِ و القادِرِ. و أمّا سَلبُ الکَمالِ، فَقَد اتَّضَحَ فی المَباحِثِ السّابِقَه أن لا سَبیلَ لِسَلبِ شَیءٍ مِن الکَمالِ إلیهِ تَعالى. فَالصِّفاتُ السَّلبیَّه راجِعَه بِالحَقیقَه إلى الصِّفاتِ الثُّبوتیَّه. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۲۸۳)

   (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۲۸۳)   گذشت که هیچ نهایت وجودی، از وجود واجبی سلب نمی‌شود، پس هر آن‌چه از نهایت – مثل علم و قدرت- که در وجود است، وجود واجبی، واجد آن است به شکل اعلی و اشرف، و آن نهایت بر او حمل می‌شود به گونه‌ای که شایسته ساحت عزّت و کبریاء اوست؛ و مراد از «اتّصاف» این است. آنگاه صفت، اولاً تقسیم می‌شود به ثبوتی؛ که معنیِ ایجابی دارد، مثل علم و قدرت، و سلبی؛ که معنیِ سلبی دارد و چیزی جز سلبِ سلبِ نهایت نیست، بنابراین به ایجابِ کمالْ باز می‌گردد؛ چون که نفیِ نفی، اثبات است، مثل این‌که بگوییم: «کسی که جاهل نیست» و «کسی که عاجز نیست»، که به «عالم و قادر» بازمی‌گردند. و امّا سلب نهایت؛ در موضوعات گذشته روشن گردید که راهی برای سلب هیچ نوع کمالی از او وجود ندارد، پس صفت ها سلبیّه، در واقع به صفت ها ثبوتیّه بازمی‌گردند.

      به هر حال، نمی‌توان هیچ امر وجودی را که مبرّا از نقائص باشد، از خداوند متعال سلب کرد. همین مطلب، پایه اشکال بر کسانی است که پنداشته‌اند که صفت ها الهی را می‌توان به نفیِ مقابل آن باز گرداند، به طور مثال علم را به نفی جهل، یا قدرت را به نفی عجز تأویل کرد.

پی درج کرد:

[۳]. [۳].

[۴]. بعضی دیگر از روایات شریفه نیز در مقاله‌ی قبلی طرح گردیده است.

[۵]. [۴]. این موضوعات، در شماره‌ی ۵۳ مجله‌ی سفینه، با تفصیل زیادتر، بیان شده است.

[۶]. [۵].

[۷]. تفصیل این بحث را باید به مجالی دیگر واگذاشت، امّا برای نمونه ر.

[۸]. ک: کلینی، الکافی، ج ۲، ص۱۲، بَابُ فِطْرَه الْخَلْقِ عَلَى التَّوْحِید، ش ۴٫

کتاب‌نامه

۱٫ [۶]. به تعبیر اصطلاحی «تصدیق، فرع بر تصوّر است»، بنابراین اذعان به طور نداشتنِ خداوند، مبتنی بر داشتن تصوّری از اوست.

۲٫ [۷].  پس می‌توان اظهار کرد که در این‌جا طبق معرفت فطری، «تصدیقِ بلا تصوّر» وجود دارد. [۸].

۳٫ تا انتهاء این مقاله، مقصود از «فلسفه»، فلسفه‌ی صدرایی است. ۱٫  نهج البلاغه (للصّبحی صالح).

۴٫ ــــــــــــ . شهر قم: هجرت، ۱۴۱۴ق. ۲٫

۵٫ ـــــــــــــــــــــ . ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی.  تحف العقول.

۶٫ شهر قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ق. 3.  رحیمیان، علیرضا.

۷٫ مقاله تباین علم خداوند با علوم مخلوقی؛ تنها راه‌حلّ اشکال جبر برخاسته از علم سابق الهی.  مجلّه سفینه، شماره ۵۳۳٫ 4.

۸٫ ــــــــــــ .  مقاله مواجهه فلاسفه و عرفای مسلمان با اشکال جبر برخاسته از علم سابق الهی. مجلّه سفینه، شماره ۵۲٫

۹٫ ۵٫  ـــــــــــــــــــــ . مقاله علم سابق الهی و فعل اختیاری آدم.

۱۰٫ مجلّه سفینه، شماره ۵۱٫ 6. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم.

۱۱٫  الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیّه الاربعه (حاشیه سبزواری).  بیروت: دار احیاء التراث، ۱۹۸۱۱م. ۷٫

۱۲٫ ـــــــــــــ .  صدوق، محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی.  التّوحید.

۱۳٫  قم: جامعه مدرّسین، ۱۳۹۸ق. ۸٫  طباطبایی، سید محمد حسین.

نویسندگان:

علیرضا رحیمیان: دکترای عرفان اسلامی

 سعید رحیمیان: کارشناس ارشد کلام و عقاید 

فصلنامه سفینه شماره ۵۴

 نهایه الحکمه…