خلاصه

با توجه به اهتمام شارع به تشریع احکام حدود و قیاس اسلام با سایر مکاتب حقوق جزایی، می‎توان اظهار کرد که مسأله «پیش‎گیری از انجام جرم»، «اصلاح مجرم»، «اجرای عدالت» و «ارضای مجنی‎علیه» با تعیین یک سیاست جنایی مناسب و همسو با سایر تعالیم دین از مهم‎ترین اغراض نظام کیفری حاکم بر حدود می‎باشد که این سیاست جنایی اسلام و احکام آن، مبتنی بر مصالح و مفاسد هست. « «مصلحت»، عنوانی پرکاربرد در فقه و اصول هست که از دید اسلام عبارت هست از هرکاری که به نفع و صلاح مادی و یا معنوی فرد و جامعه باشد.

بی‎شک حدود الهی طبق مصالح تنظیم شده‎اند و هدف از اجرای احکام، دستیابی به مصالح هست و آن مصالح عبارت هستند از مصلحت نفس، دین، عقل، ناموس و مال که این مصالح، حصری نیستند.

به نظر می‎رسد امروزه حاکم اسلامی می‎تواند با استفاده از احکام ثانویه و عنصر مصلحت، بعضی حدود را اجرا نکرده و برای بعضی حدود جایگزین تعیین کند؛ چون اگر قانونی در مورد مجازت های حدّی تصویب شود و به هر دلیلی به اجرا در نیاید، خاصیّت اعلامی خود را نیز از دست خواهد داد؛ زیرا در صورتی‎که اجرای یک حکم اسلامی علت ایجاد مفسده شود، در حقیقت مصلحت خود را ـ ولو به‎طور موقت ـ از دست داده هست. بنابراین باید مصلحت سنجی در مورد حدود و رعایت اقتضائات زمان و مکان مدّ نظر قرار گیرد.

واژگان کلیدی

مصلحت، حدود، مجازات، تقنین

مقدمه

اسلام برای تهذیب نفوس، پاسداری از مصالح امّت و بسط عدالت، امنیت اجتماعی و محافظت نظام و اعتبار های جامعه، شیوه هایی را به کار گرفته هست که در آخرین فاز، نوبت به اجرای مقرّرات جزایی و اقامه حدود و تعزیرات می رسد. امّا باید توجه داشت که یکى از مسائل پایه ای و بنیادی در تقنین مجازات ها، بالأخص مجازات های حدّی، فلسفه ای هست که در پشت آنان نهفته هست که این فلسفه موجب تقنین مجازات ها در مکاتب حقوقی می شود و در مجازات های اسلامی نیز قطعاً مدّ نظر قرار گرفته هست. در فلسفه مجازات از چرایى، نه چیستى آن حرف به میان مى آید که می‎توان از آن به مبناى مجازات یا اغراض مجازات نیز تعبیر کرد.

براى مجازات ها، اغراض متعددى ذکر نموده اند، از انتقام که یکى از اغراض مجازات ها در جوامع غیر متمدن هست، گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت آموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصص ها حقوق کیفرى، گناه شناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام کیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت مخصوص اى بهره مند هست و در رو به رو با بیشترین چالش هاست. پاره اى از کیفرهاى ملحوظ، بالاخص مجازات های حدّی در این نظام مورد نقد واقع شده  است.

بی‎تردید تأسیس یک نظام کیفرى کارآمد و عدالت گستر، بدون توجه به سیاست کیفرى روشن که عدالت کیفرى را در بطن خود داشته باشد، میسور نیست و قطعاً ترسیم سیاست کیفرى بدون نگاه عمیق به اغراض مجازات ها و عنصر مصلحت و اقتضائات زمان و مکان موفقیت آمیز نخواهد بود. بنابراین در این نوشتار، اولاً مراد از فلسفه مجازات روشن می شود و در ادامه فلسفه مجازات های حدّی و نقش مصلحت و دو عنصر زمان و مکان در احکام اسلامی، بخصوص مجازات های حدّی بحث و ارزیابی می شود.

فلسفه مجازات و نظریه های مربوط با آن  در حدود

مراد از فلسفه مضاف در مورد ها زیادی، مبانی (foundations) هست و در این نوشتار به هیچ روی، مفهوم عام فلسفه عزم نشده هست؛ چراکه از هستی و چیستی مجازات حرف به میان نمی‎آید، لکن در حقیقت از چرایی آن بحث می  شود و مبنا، علت و هدف مجازات روشن می شود.

از اهدافی، چون «بازدارندگی از انجام جرم»، «اصلاح مجرم»، «اجرای عدالت» و «ارضای مجنی علیه» به عنوان سیاست جنایی اسلام میتوان اسم برد (شاهرودی، ۱۳۷۷، ص۷؛ نوبهار، ۱۳۷۹، ص۱۵۸-۱۴۶). هر یک از اغراض فوق به فراخور آن در یک فاز از فرآیند عمل مجرمانه زیادتر جلوه نمایی می کند. سیاست جنایی پیش بینی‎شده برای رسیدن به این اغراض، اصول و قواعد خاص خود را دارد که متاثر از ارتباط دوسویه و بسیار محکم بین اخلاق و گناه انگاری اعمال هست.

  این ارتباط به حدّی هست که حتی بر ماهیّت گناه نیز اثرگذاری گذاشته و تا حدود زیادی به آن جنبه اخلاقی داده هست؛ خصوصاً در بحث جرم ها حدّی این ارتباط زیادتر به چشم می خورد. فی‎الواقع هر چند ارتباط گناه با حرام و حلال های دین، عموم و خصوص من وجه هست (فیض، ۱۳۸۵، ص۷۴-۷۱؛ پژوهشگر  داماد، ۱۳۷۹، ص۲؛ حسینی، ۱۳۸۳، ص۱۲۶)، ولی در بحث جرم ها حدّی همه این جرم ها بخشی از گناهان کبیره محسوب می گردند و پیش از این که به عنوان گناه مطرح باشند، به عنوان یک گناه کبیره مطرح می باشند.

این ارتباط موجب شده در بحث حدود از لحاظ آیین دادرسی، روند اثبات و … قواعدی حدس شود که اگر بدون توجه به اغراض بلند مدت نظام حقوقی اسلامی مورد ارزیابی قرار گیرد، به نظر  غیر کارآمد  و  ناهماهنگ  برسد. این بحث برای این مطرح گردید که قانونگذار اسلامی در هنگام تشریع احکام حدود، اغراض خاصی را مدّ نظر داشته که این اغراض دنباله رو هدف کلیدی نظام حقوقی اسلامی خواهد بود که با تفحص در احکام و مقررات مربوط به حدود، اغراض خاص در این چنین جرم ها، مورد بحث و ارزیابی قرار می‎گیرد.

فلسفه مجازات و بازدارندگی  از  ارتکاب  جرایم  حدّی

فایده گرایان، با هدف فایده مندی مجازات ها، ابتدا اصل بازدارندگی را مطرح نمودند (Clarkson, 1987, PP.179-180). بازدارندگی نیز در دو سطح مطرح می شود: بازدارندگی خاص؛ ما مجرم را مجازات می کنیم تا وی را از انجام دو مرتبه گناه باز

۱۷۹-۱۸۰). بازدارندگی نیز در دو سطح مطرح می شود: بازدارندگی خاص؛ ما مجرم را مجازات می کنیم تا وی را از انجام دو مرتبه گناه بازداریم. بنابراین درد متاثر از مجازات باید سنگین تر از نفع حاصل از گناه باشد. به علاوه مجازات باید ضروری باشد؛ به این مفهوم که نتیجه مد نظر از راه دیگر قابل دستیابی نباشد، نظام کیفری اسلام از طریق وضعیت مجازات های شدید برای جرم ها حدّی در پی پیش گیری از واقع شدن این جرم ها بوده هست.

ذوجنبتین‎بودن مجازات های بدنی (هم درد و رنج فیزیکی و هم خراب کردن شخصیتی متاثر از اجرای مجازات) و هدف‎بودن هر دو جنبه در این مجازات ها بر شدت آن افزوده هست (شاهرودی، ۱۳۷۷، ص۷). بازدارندگی عام؛ مجرم را مجازات می کنیم تا مجرمین بالقوه را نیز از فکر انجام گناه منصرف سازیم. نظریه «بازدارندگی عام» که به تمام جامعه نظر دارد، بر این فرض استوار هست که مردم به لحاظ تهدید به اعمال مجازات، از انجام گناه می پرهیزند. هدف «بازدارندگی عام» به دو شکل تأمین می شود: اولاً: میزان طبیعی مجازات، تهدید مستمر به اعمال مجازات های همانند را زنده نگه می دارد.

ثانیاً: گاهی دادگاه ها اقدام به صادر کردن «مجازات های بازدارنده» می کنند که به صورت غیر متناسب سنگین می باشند و طبق معمول تحمیل آنان، زمانی صورت می پذیرد که انجام نوع خاصی از افعال مجرمانه، رو به افزایش باشد. از سویی، شرط کلیدی تحقق شکل دوم از ارعاب عام، آن هست که مردم از مجازاتی که اعمال می شود، باخبر گردند. چنین تبلیغی زمانی به آسانی به دست می آید که مجازات تحمیل‎شده، عبرت آموز و بیشتر از حد سنگین باشد که از واقع شدن دو مرتبه گناه پیش‎گیری نماید.

کامل‎ترین و دقیق ترین شکل سازمان‎یافته این تئوری در غرب، همان هست که از جانب «جِرمی بنتام» به اسم تئوری مجازات هست. طبق این تئوری، مشروعیت اخلاقی مجازات مبتنی بر نتیجه های آن هست و قانونگذار باید با توجه به منفعت های عمومی و محاسبه مصالح و مفاسد به وضعیت قانون پرداخت کند و معیار صحت یا عدم صحت قانون نیز چیزی به غیر از نتایجی که بر آن مترتّب می شود، نیست که مهمترین این فواید و نتیجه های، بازدارندگی؛ یعنی هدف بازداشتن و جلوگیری از واقع شدن دو مرتبه گناه در جامعه هست و جلوگیری از جرم ها بعدی، هدف کلیدی مجازات و توجیه عمده آن هست.

فلسفه مجازات و  اصلاح مجرم

بنابراین در حدود نیز قاعدتاً سنگینی مجازات ها و اجرای علنی بعضی از آن، به علت پیش‎گیری از واقع شدن دو مرتبه گناه و جنبه عبرت آموزی هست. ادعای دیگر گناه شناسان این هست که به جای کیفر و مجازات بزهکاران و مجرمین، باید به اصلاح و بازسازی آنان پرداخت.

اصل این حرف؛ یعنی ضرورت اصلاح و بازسازی بزهکاران، گفتاری صحیح و درست هست و با روح اندیشه و اندیشه اسلامی مناسبت و سازش دارد و بنای اسلام نیز بر هدایت و تربیت هست، اما این که اصلاح و بازسازی، جای کیفر و مجازات را بگیرد و به کلی مجازات و کیفر تعطیل شود، سخنی پذیرفتنی و پذیرفتنی نیست (مؤمنی، ۱۳۸۲، ص۲۷). در حقیقت میتوان اظهار کرد نظام اسلامی فرار مجرمین از مجازات و لوث‎نشدن این اعمال مجرمانه را بر اعمال مجازات بر مجرمین و لوث‎شدن این جرم ها در بین اجتماع ترجیح می‎دهد. این امر با بازبینی در طرق اثبات جرم ها حدی کاملاً مشهود هست.

اثبات این جرم ها؛ گاه به نحوی مشکل می شود که در چگونگی اثبات آن برای قاضی شک و تردید به وجود می آید (طباطبایی، ۱۳۷۷، ص۷۲). اصلاح مجرمان، از تئوری های شخصی هست که با ظهور مکاتب تحققی و رشد و توسعه علوم جنایی و گناه شناسی، جایگاه مخصوصی نزد حقوقدانان یافته هست.

نقطه مشترک هواداران نظریه اصلاح، بازپروری و درمان، اهتمام فراوان بر کیفر زندان و نفی کیفرهای بدنی هست؛ بویژه که در نظریه درمان، اصولاً نظام کیفری حذف شده و مجرم،  بیمار  تلقی  می شود (مظلومان، ۱۳۵۳،   ص۱۳۳) . در مجازات، شرط لازم و کافی برای حاصل شدن اغراض مد نظر نیست. چه بسا افرادی بدون ضرورت تحمل مجازات، با پند و اندرز، از فعل قبیح خود پشیمان شده و تصمیم دریافت کنند که اصلا و ابدا در پی انجام گناه نروند. حالات و شخصیت اشخاص یکسان نیست. حتی تعدادی از ترس علنی‎شدن جرمشان، از انجام گناه دست برمی دارند و تعدادی حتی با تحمل دشوارترین کیفرها، دو مرتبه هم به انجام گناه روی می آورند.

ازاین‎رو، نظریه اصلاح، تنها در مورد مجرمانی که روحیه اصلاح پذیر دارند ـ خصوصاً مجرمان خستین ـ قابل اجراست، نه در مورد هر جرمی.

در اسلام، هم به شخصیت مجرم توجه خاصی شده و هم دگرگونی روانی او بسیار مورد اهتمام قرار گرفته هست (امام خمینی، بی تا، ج۲، ص۴۱۷)؛ به شکلی که حتی انجام بخشی از جرم ها، در شرایط مخصوصی، مستوجب کیفرهای  حدی  یا  تعزیری نمی‎شود  (همان،  ص۴۳۲). در این خصوص ها، مفهوم «توبه» قابل ملاحظه هست. پذیرش توبه، مبین این هست که کنار کیفر، اصلاح مجرم نیز مدّ نظر شارع بوده  است؛ زیرا اعمال آن، برای تحصیل اغراض مد نظر بوده و چنانچه بدون کیفر، مقاصد مد نظر حاصل آید، نیازی به به‎کارگیری آن نخواهد بود.

ازاین‎رو، «توبه» در جرم ها حق اللهی به معنای قبول «نظریه اصلاح»  در مورد  این گونه  جرایم  است. از دیدگاه قانونگذاران نظام اسلامی، اعمال کیفر، در بعضی از مورد ها، هیچ مطلوبیتی فی نفسه ندارد و برخلاف گفته «کانت» و «هگل»، بخشی از نوامیس خلقت و کائنات به‎شمار نمی رود (مطهری، ۱۳۷۰، ج۲، ص۳۲-۳۱).

مطلوبیت کیفر به علت حاصل شدن اغراض و مقاصدی هست که بعضاً با اصلاح مجرم و برگرداندن وی به آغوش جامعه  حاصل می‎شود. با توجه به موضوعات مطرح‎شده، میتوان اظهار کرد اصلاح مرتکب، یکی از اغراض بنیادی و بسیار با اهمیت در هر نظام کیفری ای خواهد بود.

فی الواقع نظام کیفری، زمانی موفق هست که اولاً، حتی المقدور از واقع شدن گناه پیش گیری نماید و ثانیاً، در صورت واقع شدن گناه به خوب ترین نحو، مجرم را بازسازی کرده و برای زندگی دو مرتبه در اجتماع آماده نماید. این امر در جهت جرم ها حدی مورد توجه شارع بوده هست. هرچند شارع مقدس تمامی کوشش خود را به کار می گیرد تا اشخاص جامعه مرتکب این جرم ها نشوند، ولی به هر حال، تعدادی مرتکب این جرم ها خواهند گردید. در این فاز از فرآیند عمل مجرمانه تا پیش از اجرای مجازات، به عنوان آخرین حربه از آن یاد می شود. تمامی کوشش قانونگذار در اصلاح مرتکب به طرقی غیر از اجرای مجازات خواهد بود. در حقیقت در این فاز، اصلاح از طریق خودآگاهی مجرم و برگشت به فطرت خود حاصل می شود و نه از طریق اعمال کیفر.

اهتمام بر ستر و پوشش، تأسیس نهاد توبه و توصیه بر ارجحیت آن نسبت به اذعان، علاوه بر این دشوارکردن طرق اثبات این نوع جرم ها مؤید این مطلب  است. در این فاز تا پیش از صادر کردن حکم، توبه نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. حتی پس از اثبات حکم هم توبه توان دارد کارساز بوده و با تشخیص ولی  امر مجازات را دفع کند.

این امر نشانگر این هست که اصلاح مجرم مهم‎ترین هدف هست و پیش از اثبات گناه در هر فاز ای این امر ثابت گردید، دیگر نیازی به اجرای کیفر نیست؛ چون هدف کلیدی  که  اصلاح  است،  حادث  گردیده  است. در حقیقت میتوان اظهار کرد نظام اسلامی فرار مجرمین از مجازات در بعضی جرم ها، مشروط بر این که پیش از اقامه بینه و حکم قاضی نباشد و در صورت اثبات گناه، طبق اذعان و صادر کردن حکم قاضی، سقوط مجازات، مشروط به نظر ولی  امر مسلمانان هست و لوث‎نشدن این اعمال مجرمانه را بر اعمال مجازات بر مجرمین و لوث‎شدن این جرم ها در بین اجتماع ترجیح می دهد. گاه اثبات این جرم ها به مقداری مشکل می شود که در چگونگی اثبات آن برای قاضی شک  و  تردید  به  عمل  می آید  (طباطبایی،  1377،  ش۱۶، ص۷۲).

نکته دیگر این هست که گرچه با توجه به تعاریف ارائه‎شده از حدود، این فکر در ذهن ما شکل گرفته که حدود اصلا و ابدا استعداد تطابق با شرایط مجرم را نداشته و اصل فردی‎کردن که یکی از مهم‎ترین راهکارها برای اصلاح مجرم هست، نادیده گرفته شده، باید اظهار کرد هرچند همان به صورتی که خواهد آمد، در فاز اجرای مجازات، هدف کلیدی اصلاح مجرم نیست، ولی با این وجود، به این امر امعان نظر شده هست.

فی الواقع در بحث تقنین حدود، صرف  نظر از این که در تعیین مجازات، گاه شخصیت مجرم و یا وضعیت و احوال گناه بر میزان مجازات اثرگذاری می ‎گذارد ـ به عنوان مثال، زنای محصن و غیر محصن به یک میزان مجازات نمی شود ـ در اجرای کیفر نیز این تفاوت‎ها محسوس هست. به طور مثال بعضی مثل «یحیی بن سعید هزلی» معتقد به این می باشند که «زن زناکار غیر مستور که اهل تردد در جامعه هست را علنا حدی می‎زنند، اما در مورد زنی که مستور و خانه نشین هست، کسی را به منزل او ارسال خواهند کرد تا وی را در خانه اش حد بزند» (نوبهار، ۱۳۷۹، ش۲۳، ص۱۵۶).

این نظر که ریشه در سنت پیامبر دارد، مبین این امر هست که هر چند حدود جرایمی می باشند با مجازات های خاص و تعیین شده، ولی در نحوه اجرا، اثبات و یا چگونگی اجرا در مورد تمامی متهمین به یک نحو صورت نمی گرفته، لکن با توجه به علم خاص پیامبر و ائمه(ع)، کیفیات شخصی و یا به اصطلاح، اصل فردی‎کردن مجازات ها نیز به دقت مورد توجه قرار می گرفته هست. وجود روایات متفاوت در مورد این که در بعضی مورد ها، پیامبر یا امامن در قبول اذعان، متهم را به تردید می انداختند و اهتمام در عدم اثبات گناه داشتند و در مواردی دیگر حساسیت کمتری نشان داده و گناه را اثبات و مجازات را اجرا می کردند، بیانگر از همین مطلب هست (همان).

بنابراین، هرچند نظام اسلام بر خلاف سایر نظام های کیفری که اصلاح را در نفس اجرای مجازات و با کارهای تأمین و تربیتی جستجو می کنند، (کاتینگهام، ۱۳۸۴، ش۴۲، ص۶۲) اصلاح کلیدی را در فاز پیش از اثبات گناه و اجرای مجازات می داند، ولی با این وجود، در خود مجازات نیز اغراض اصلاحی را کاملاً دور از نظر قرار نداده و به عنوان یک هدف ثانوی مدّ نظر داشته هست.

فلسفه مجازات و اجرای  عدالت

اسلام برای تهذیب نفوس، پاسداری از مصالح امّت و بسط عدالت، امنیّت اجتماعی و محافظت نظام و اعتبار های جامعه، شیوه هایی را به کار گرفته هست که در آخرین فاز، نوبت به اجرای مقرّرات جزایی و اقامه حدود و تعزیرات می رسد. در این قسمت سیاست جنایی اسلام بر خلاف مراحل قبل با دیدی گذشته نگر وارد عمل می شود. در این فاز هدف از اجرای مجازات زیادتر اجرای عدالت هست تا اصلاح مجرم یا پیش‎گیری از گناه.

به نظر می آید در مورد این اشخاص که همه موانعی را که شارع برای عدم اعمال مجازات ایجاد نموده پشت سر گذاشته و واقعاً امیدی به اصلاحشان نیست، اعمال مجازات های حدی مایه رحمت بوده و از ۴۰ شبانه روز بارندگی مفیدتر هست. در این قسمت، دردناک‎بودن کیفر به مقدار متعارف آن  شرط  لازم  بوده  و  جزء  ا صل کیفر  قرار  داده  شده  (هاشمی  شاهرودی،  1377،   ص۷).

ادله حدود من جمله آیات که هدف از اجرای مجازات های حدی را زجر و عذاب مرتکب دانسته و روایاتی که با این مضمون آورده شده همگی مؤید خصیصه اجرای عدالت می باشند. با این اوصاف، هدف مجازات های حدی در این فاز اجرای عدالت نسبت به مجرم چموش و متعدی به حدود الله و یا به عبارتی پاک‎کردن او از طریق آزار جسمانی هست. روایاتی که اجرای حد جلد را بر تمام بدن لازم می دانند، چون تمام بدن از این گناه لذت برده و یا این که گفته می شود ننگ و بدنامی حاصل از اجرای حکم شلاق یا قطع عضو کافی نبوده و در درد و رنج متعارفی که طبعاً از اجرای این مجازات ها حادث می شود نیز باید به مجرم تحمیل شود (همان).

با قبول این نظر که نوع مجازات های حدی با توجه به مقتضیات زمان تشریع و وضعیت و احوال آن روز وضعیت شده و اگر اسلام در جایی دیگر یا زمانی دیگر ظهور می کرد، نوع مجازات ها این‎گونه نبود، رد می شود؛ چون وقتی هدف از اجرای حکم مجازات حدود اجرای عدالت بوده، نه اصلاح او و علاوه بر این طبق آیات و روایات، این تطهیر از طریق مجازات بدنی حادث می شود، بنابراین،  در  هر  زمانی  که  قواعد  آن وضعیت  می گردید،  به همین  نحو  بود.

البته هرچند بعید هست، ولی ممکن است حکمتی نیز در این نوع مجازات ها نهفته باشد که عقل آدم قادر به فهم آن نباشد و با توجه به این حکمت، واقعاً مجازات بدنی نقش عمده ای در تطهیر مجرم بگذارد و یا حتی اثر  اصلاحی  نیز  بر  او داشته باشد.

این که مکاتب روان شناسی هیچ یک بر بدون تأثیربودن مجازات های بدنی اتفاق نظر ندارند و به هر حال، درصدی  از  تأثیر را  برای  آن  قائل  هستند،  موجب  تقویت  این احتمال  می شود.

باوجود این، نظر به این که همیشه اصلاح مجرم، مهم‎ترین دغدغه دین اسلام بوده، می  توان رگه هایی از اصلاح را در فاز اجرای مجازات نیز ندید. اعطای اختیار قبول توبه پس از اثبات گناه اثبات شده به ابزار اذعان به حاکم، اهتمام بر تطبیق شرایط مجرم و کیفیت اجرای مجازات و علاوه بر این پیش گیری اجتماعی با توجه به شدیدبودن مجازات ها، همگی بیانگر از این هست که در فاز اجرای کیفر در کنار هدف کلیدی که اجرای عدالت هست، به اغراض دیگر من جمله پیش گیری فردی و اصلاح مجرم نیز نیم‎نگاهی شده هست.

فلسفه مجازات و ارضای  مجنی بر علیه (satisfaction)

در حقوق کیفری اسلامی، نظریه ارضا از اهمیت بهره مند بوده و مکمل «اجرای عدالت» هست. حقوقدانان اسلامی و در رأس آنان امام خمینی(ره) اعتقاد دارند که مجازات برای تحقق عدالت هست و در جرم ها مربوط به حقوق الناس؛ مثل قتل، ضرب و جرح و…، ، تحقق عدالت، مشروط به این هست که مجنی‎علیه به حقوق ازدست‎رفته خود برسد و اعمال کیفر در این خصوص ها، مبین انتقام فردی هست. در جرایمی؛ مثل زنا و دزدی و… که به حقوق الهی  تجاوز  می شود،  تحمیل  کیفرهای  شرعی،  مبین  مکافات عمل  است.

بعضی از فیلسوفان، مثل «لوئیس» بر آنند که مبنای این نظریه، عصبانیت و هوس خودخواهانه مجنی‎علیه یا جامعه هست؛ در حالی که این حرف درستی نیست. اگر در جستجوی عدالتیم، باید اقدامی مناسب و جوابی شایسته به تعدی و تعرض فاعل گناه بدهیم؛ چون که اعتبار های انسانی، باید از حریم متناسبی بهره مند باشند؛ وگرنه اذن داده ایم که کار و کوشش آدم و حقوق و اموالی که حاصل کوشش اوست، عفت و پاکدامنی و از همه مهمتر، عقل و جسم اشخاص به هیچ انگاشته شود و امنیت آنان دست خوش تعدی و تعرض قرار بگیرد.

ازاین‎رو، رضایت مجنی بر علیه و خویشان وی و نیز تشفی خاطر آنان و جامعه ای که از انجام گناه آزرده شده هست، با اعمال مجازات حاصل می شود و این نقش پررنگی در روند کنترل اجتماعی دارد. به همین علت، در حقوق جزای اسلامی، هدف ضروری پاره‎ای از جرم ها؛ اعم از حدود، قصاص و تعزیرات، ارضای فرد یا جامعه هست؛ هرچند موجب اصلاح مجرم، ارعاب او و دیگران و جبران آسیب و زیان مجنی بر علیه هم خواهد گردید.

البته شخصیت مجنی‎علیه و میزان بهره مندی وی از تعالیم حیات بخش اسلام، در انتخاب عفو و بخشش، بسیار تاثیرگذار خواهد افتاد. اسلام با این که حق قصاص را قطعی فرموده هست، بر عفو یا اخذ دیه هم بسیار اهتمام کرده هست و حتی آنان را ارجح از اعمال حق قصاص اعلام می دارد  (بقره(۲): ۱۷۸).

تقنین و اجرای حدود  در تشریع تدریجی بخشی از احکام الهی

از خصوصیات منحصربه‎فرد شریعت پیامبر خاتم(ص)، تشریع تدریجی بعضی از احکام و حرکت و معیت با تحولات و تحولات زمان و مکان هست. اسلام در بین مردمی ظهور کرد که در انحطاط کامل فرهنگی به سر می بردند و در شروع راه، با گروهی بهره مند از عقاید و رسوم ناپسند مواجه بود، آدم هایی که بر آداب و رسوم خود تعصب نشان می دادند. اگر پیامبر آیین خود را یکباره بر مردم ارائه می کرد، چه بسا مردم بر نمی تابیدند و کسی به آن نمی گروید. ازاین‎رو، زیادی از احکام اسلامی در همان شروع بعثت پیامبر تشریع نشد، لکن احکام، پس از سپری‎شدن مدتی و پدیدآمدن شرایط لازم، ابلاغ شد.

  آیات مربوط به حکم تحریم خمر، حرمت ربا و مراحل تشریع حکم جهاد، نمونه هایی از احکامی می باشند که در قرآن به صورت تدریجی تشریع شده‎اند که در آن متناسب با شرایط زمانی و مکانی و عادات زندگی مردم، بعضی از احـکام به تـدریج از ساده به مشکل و از جـزئی به حکم کلی  تر تشریع شده‎اند تا زمینه برای پذیرش حـکم نهـایی آمـاده باشد.

نمونه بارز نسخ یادشده در قرآن، احکام شراب هست. نوشیدن شراب، عادت و فرهنگ رایج مردم روزگار جاهلی بود و ازبین‎بردن این عادت، به مقدماتی احتیاج داشت. « «ابن جریر» از «قتاده» نقل می کند که خداوند در سوره بقره، شراب و قمار را نکوهید و آن را حرام نساخت. پس از آن در سوره نساء، آیه ۴۳ با لحنی شدیدتر فرمود: «در حال مستی به نماز نزدیک نشوید تا وقتی که بدانید چه می گویید».

در این فاز، مردم تا فرارسیدن وقت نماز، شراب می خوردند و در آن هنگام، از آن دوری می گزیدند؛ چراکه مستی بر آنان حرام شده بود. در آخرین فاز، خداوند پس از غزوه احزاب، در سوره مائده آیه ۹۰، تحریم شراب را نازل کرد؛ در حالی که عرب آن روزگار، لذتی بالاتر از آن سراغ نداشت (خطاط، ۱۳۹۰، ص۲۱۶).

مراحل سه گانه تشریع تحریم شراب نشان از حکمت شارع و مصلحت‎سنجی در تشریع احکام دارد. روشن هست که اگر اسلام قصد داشت بدون رعایت اصول روانی و اجتماعی با این بلای بزرگ عمومی به مقابله برخیزد، ممکن نبود و بنابراین روش تحریم تدریجی و آماده‎ساختن افکار و اذهان برای ریشه کن‎کردن میگساری که به صورت یک عادت ثانوی در رگ و پوست آنان نفوذ کرده بود، استفاده نمود (مکارم  شیرازی، ۱۳۸۲، ج۵، ص۷۰).

خداوند می توانست بی مقدمه، حکم پایانی شراب را از همان ابتدا بیان کند، اما این روش به تعطیلی حکم الهی می انجامید. نسخ تمهیدی شراب خواری، به سرعت اثر بخشید و طولی نکشید که احکام مترقی اسلام جایگزین رسم کهنه شراب خواری گردید. البته اسلام هیچ وقت شراب خواری را امضا نکرد و آن را جایز نشمرد، لکن با زمینه‎سازی، پایه های آن را سست ساخت و ریشه هایش را برکند.

اولین پیام تشریع تدریجی احکام برای فقیه معاصر، آن هست که در اجرای احکام الهی، مصلحت را مد نظر داشته باشد و به شکلی فتوا دهد که منتج به تعطیلی احکام شرعی نشود. دیگر آموزه تشریع این چنینی احکام، در جوامعی نمود پیدا می نماید که اسلام نخستین‎بار ارائه می شود. اگر قرار باشد قوانین اسلام در جامعه ای نومسلمان پیاده شود، می بایست در احکامی از این دست، مراحل تدریجی در اجرای احکام مدنظر داشته شود؛ نه آن  که یکباره، قوانین پایانی اسلام اجرا شود.

  البته این تدریج، مربوط به احکامی هست که دست حاکم نسبت به آنان باز هست و مصلحت نیز چنین اقتضایی داشته باشد (خطاط، ۱۳۹۰، ص۲۲۱-۲۱۶؛ هاشمی  شاهرودی، ۱۳۷۸، ص۱۹۵)؛ چون که احکام اسلامی طبق مصالح و مفاسد پایه ریزی شده اند و هدف از اجرای احکام، دستیابی به مصالح هست (معرفت، ۱۳۷۷، ص۱۷۰) و در حالتی  که اجرای یک حکم اسلامی علت ایجاد مفسده شود، در حقیقت مصلحت خود را ـ ولو به صورت موقت ـ از دست داده  است.

در مجموع میتوان اظهار کرد در بین آیات فقهی قرآن کریم، بعضی احکام؛ مثل حکم حرمت ربا و حکم جهاد (همان) که در آنان احتیاج به مقــدمه چینی و زمینه سازی بوده، در چند فاز تشریع شده اند که سیره پیامبر در مورد بعضی از احکام الهی نیز مؤید آن هست.

در مورد  تقنین و اجرای حدود میتوان اظهار کرد اگر دولت اسلامی در میان مردمی تشکیل شود که سال های درازی را زیر سلطه رژیم های اسلام‎ستیز، مثل جمهوری‎های آسیای مرکزی بودند و روح اسلام از آن جامعه رخت بر بسته بود، در چنین جاهایی نمی شود هر بامداد و شامگاه حدود اسلامی را بر هر شراب خوار و زناکاری جاری کرد، لکن نیازمند گذشت زمانی هست که با زمینه های لازم فکری، تبلیغاتی و اجرایی، مردم را به سوی پذیرش نظام اسلامی و احکام عادلانه اش راهنمایی کرد. خلاصه آن  که حاکم اسلامی مسؤول برپاداشتن حکم خدا در جامعه هست؛ به‎گونه ای که پایداری و استواری آن را ضمانت نماید. پس ناچار هست سیاست های مناسب را در اجرای احکام مهیا کند و این با اهمیت، گاهی نیازمند آرامش و فاز ای‎کردن اجرای احکام و حدود شرعی هست (هاشمی  شاهرودی، ۱۳۷۸، ص۱۹۵).

نکته انتهایی در تشریع گام به گام، آن هست که قوانین اسلام در این چنین مورد ها، یک مقصد پایانی دارد که همه مراحل سابق برای رسیدن به آن هست؛ یعنی هیچکدام از منزل‎گاه های میانی، اصالت ندارند و تنها مقدمه ای برای رسیدن به پله آخر تشریع می باشند. البته هر یک از گام های تشریع در جایگاه خود، کاربردی و معتبر می باشند، اما باید سکویی برای رسیدن به حکم کلیدی باشند. در ادامه به ارزیابی عنصر مصلحت و مقتضیات زمان و مکان به عنوان عاملان تأثیرگذار در تقنین احکام شرعی، بالأخص مجازات های حدّی پرداخته می شود.

مراجع و مآخذ

۱٫ ۱٫

۲٫ قرآن کریم.

۳٫ ۲٫

۴٫ امام  خمینی، سیدروح الله، صحیفه امام، ج۲و۲۸، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، ۱۳۸۹٫

۵٫ ۳٫

۶٫ ترمذی، محمدبن عیسی، سنن الترمذی، ج۲، بیروت: دارالفکر، ۱۳۹۴ق.

۷٫ ۴٫

۸٫ حرّ عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج۱۷و۱۹، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ۱۴۰۳ق.

۹٫ ۵٫

۱۰٫ حسینی، سید محمّد، سیاست جنایی در اسلام و در جمهوری اسلامی ایران، تهران: سمت، ۱۳۸۳٫

۱۱٫ ۶٫

۱۲٫ خطاط، مجتبی، قرآن و مقتضیات فقه، شهر قم: انتشارات تمهید، ۱۳۹۰٫

۱۳٫ ۷٫

۱۴٫ شفیعی سروستانی، ابراهیم و دیگران، قانون دیات و مقتضیات زمان، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیکی رئیس جمهوری، ۱۳۷۶٫

۱۵٫ ۸٫

۱۶٫ شهید اول، محمد بن جمال الدین، القواعد والفوائد، تحقیق دکتر سید عبدالهادی حکیم، ج۱، شهر قم: مکتبه المفید، بی تا.

۱۷٫ ۹٫

۱۸٫ صدوق، محمد، من لایحضره الفقیه، ج ۴، بیروت: دار صعب، ۱۴۰۱ق.

۱۹٫ ۱۰٫

۲۰٫ طباطبایی، صادق، «مصاحبه با آقای دکتر صادق طباطبایی حول امام موسی صدر»، مجله نامه مفید، ش۱۶، زمستان۱۳۷۷٫

۲۱٫ ————–، ۱۱٫

۲۲٫ عمید  زنجانی، عباسعلی، قواعد فقه جزا، تهران: سمت، ۱۳۹۱٫

۲۳٫ ۱۲٫

۲۴٫ عوده، عبدالقادر، حقوق جنایی اسلام با تعلیقات زنده یاد سید اسماعیل صدر، ترجمه اکبر غفوری، ج۱، مشهد: آستان قدس رضوی، چ۲، ۱۳۷۹٫

۲۵٫ ۱۳٫

۲۶٫ ——————–، « فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، چ۷، ۱۳۸۵٫

۲۷٫ Clarkson, C.M.V Understanding Criminal Law, London: Fontana Press, 1987.

نویسندگان:

عابدین مؤمنی: دانشیار دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران

 سیدمحمود علوی: مدرس حوزه، عضو مجلس خبرگان رهبری و دانشیار دانشگاه اطلاعات

حامد رستمی نجف‎آبادی:  دانش‎آموخته دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه مذاهب اسلامی و مدرس دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۳

۱۴٫٫٫